摘要：儒家礼学渊源于上古三代尤其是西周的宗法制度、礼乐文化，在历史的演进中形成了思想内涵丰富的义理系统，主要涉及礼的功能、本质、依据等各个层面。儒家礼学肯定礼对社会政治的稳定作用，认为礼的本质是亲亲、尊尊基础上的差异性，而关于礼的依据的内在性情、超越天道的论述则构成儒家哲学的重要内容。儒家礼学在近现代的社会转型中遭遇困境，对其批判与维护的论争构成儒学现代转化的重要内容。考察儒家礼学思想内涵的演进历程，有助于探索儒学现代转化的现实路径。
礼是维持社会、人生稳定的秩序、规范系统，礼学是儒学的核心组成部分。儒家礼学是在上古三代尤其是周代的宗法制度、礼乐文化的基础上产生的，从孔子开始，儒家礼学的思想内涵不断变化、发展，从外在的功能到内在的本质，再到内在的性情与超越的天道依据等，为现实的礼乐制度建设提供思想支撑，对中国传统社会生活产生了深广影响。儒家礼学在几千年的中国传统社会里备受推崇，而在近现代的中国社会转型中却饱受批评，引发现代学术界站在批判与维护不同立场上的激烈论争。本文考察孔子儒家礼学思想内涵的演进历程，剖析其中蕴含的思维方式和核心价值理念，在批判继承的基础上探索儒家礼学的现代转化路径。
一、礼的起源与西周礼乐文化的核心精神
中国传统的礼涉及社会生活的各个方面，有礼教、礼仪、礼制、礼法、礼俗等多种提法，但从形态上看，主要可分为行为、制度、观念三大层面，是维持社会、人生稳定的秩序、规范系统，而儒家礼学就是对这种种礼的现实存在的思想阐发和理论建构。与现实的礼文化相对应，儒家礼学是一种反思性的理论，探讨现实的礼中蕴涵的义理，并以理想的礼学指导现实社会生活。孔子是儒家学说的创始人，他的礼学渊源于上古三代的历史文化传统，尤其是渊源于极盛于西周的礼乐文化传统。
《说文解字》说：“礼，履也。所以事神致福也。”这是把礼溯源于人类早期的神灵祭祀活动，而在早期人类的社会生活中，祭祀活动和国家的政治活动是直接相连的，祭祀活动中的人伦规范、礼仪规则同时也是国家治理的制度、礼仪。从渊源上可以把礼追溯到早期人类的神学政治阶段，但这种早期的礼更多地强调神人关系、功利、暴力等因素，而在礼的发展历史上，西周初年的周公制礼作乐，建构起一套完整的礼乐制度，并在其中赋予亲亲、尊尊的根本精神，成为儒家礼学的真正源头。周公是孔子之前中国文化的最大代表人物，他不仅在周王朝代替商王朝的军事、政治斗争中发挥了重要作用，更在巩固周王朝统治上发挥了决定性作用，其巩固周王朝统治的根本路径就是建立较为完备的宗法制度，而建立在这种宗法制度基础上的秩序、规范系统就是所谓的周礼。
中国是古文明的发祥地之一，如果将中国古代社会和世界上的其他古代文明社会加以比较，就呈现出一个极为显著的特征，即以血缘亲情为纽带所构成的宗法制度在社会生活中占据着重要的地位。从世界早期国家形成的普遍形式来看，一般都是以血缘为纽带的氏族社会被打散，而代之以按照地域划分的国家行政组织，但中国古代国家在形成初期就比较特殊，它在国家政治制度中保存了浓厚的血缘因素，氏族社会的宗法制度与新兴的政治国家融为一体，形成了所谓的宗法政治，这种宗法政治兴起于上古的夏、商、周三代，而成熟、定型于西周，周公的制礼作乐就是关于宗法制度的全面而理性化的建构。周公所确立的宗法制度、礼乐文化，其核心精神是亲亲、尊尊的差异人伦，它把血缘、亲属关系与政治统治关系统一起来，统治者之间既是政治上等级尊卑不同的君臣关系，又是宗族里血缘关系亲疏不同的长辈与晚辈、大宗与小宗的伦理关系，君、臣关系和父、子关系是重叠的，宗族事务管理和国家政治管理也是重叠的，君、父一体，道德、伦理、政治一体。以西周为代表的宗法政治是一种政治、伦理、道德一体化的社会组织形式，体现在治国方法上，往往是靠血缘宗族的礼仪制度来约束君臣、君民之间的关系，上对下的统治往往包着一层温情脉脉的面纱，政治的实行主要靠道德教化而不采取暴力压制的形式。
西周的宗法制度、礼乐文化是在继承上古思想传统上的新发展，近代著名史学家王国维在总结周王朝与商王朝政治制度的差别时说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”对于周礼的功能、本质、依据等，春秋时期早于孔子或与孔子大致同时的一些贤达之士已经作出了较为详细的论述，郑国大夫游吉与晋国权臣赵简子论礼，认为礼是效法天地而制定的君臣、父子、夫妇等伦理、政治规范，是国家稳定的根本，“吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺以奉五味，为九文、六采、五章以奉五色，为九歌、八风、七音、六律以奉五声。为君臣上下，以则地义。为夫妇外内，以经二物。为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚以象天明。为政事庸力、行务，以从四时。为刑罚、威狱使民畏忌，以类其震曜杀戮。为温慈、惠和以效天之生殖长育。……礼，上下之纪，天地之经纬也。民之所以生也，是以先王尚之。”游吉把自己对礼的理解归之于其前辈子产，而子产正是被各诸侯国奉为贤达的人物，他们的礼论既是对周代礼乐文化的总结，更对孔子儒学产生了直接的影响。
西周衰亡以后，其宗法制度逐渐解体，但由于其后的中国传统社会仍然建立在自然经济、家庭家族本位、君主专制主义基础之上，宗法制度、礼乐文化的亲亲、尊尊的差等人伦仍然有其存在的土壤。作为儒学的创始人，孔子对于西周礼乐文化极为推崇，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”而对于制礼作乐的周公则更是顶礼膜拜，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”孔子儒家顺应中国传统社会家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会的国情，自觉地继承、发展周公之礼，使其成为儒家学说的重要组成部分，成为儒学影响中国传统社会生活实际的重要方式。
二、先秦儒家礼学义理系统的确立
在上古三代，礼是整个社会人生的规范系统，它既是成文的法律，又是不成文的无所不在的风俗，涵盖从日常生活到政治统治、宗教信仰的各个层面，礼与天、德、乐等观念的结合，成为古代社会生活最重要的意识形态。但随着以周文化为代表的礼乐制度的崩溃，如何重建社会、人生的秩序、规范成为时代主题，以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家自觉地继承传统而加以发展，从礼的功能、依据、本质等方面赋予其新的思想内涵，使礼获得新的生命。
孔子对当时违背周礼的社会现实多持批评态度，“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”孔子主张用亲亲、尊尊的礼来规范社会、人生，孔子曾与齐景公论政，“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”孔子主张“复周礼”来重建社会秩序，这不可避免地使其在社会伦理政治思想上持保守态度，他明确反对当时兴起的打破周礼亲亲、尊尊的新成文法，而主张维护贵族特权，“晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。仲尼曰：‘晋其亡乎？失其度矣！夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能世其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法！’”与上古三代的礼更多用于治国层面相比，孔子等先秦儒家更重视礼对人的日常生活方式的规范，“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”礼的功能即在于维护社会伦理政治秩序和规范现实人生，这是孔子儒家继承周礼的现实目的，也是儒家礼学在后世产生深广影响的根本原因。
孔子在礼的论述上相比于上古三代有一个大的变化，就是突出礼的内在依据。上古三代的礼乐制度更多地出于历史文化传统，被当时的人们看作是天经地义的存在。而随着西周的覆亡，礼乐制度及其依附的宗法制度崩溃，如何重新论证礼的合理性成为问题。作为孔子思想根本的仁的观念的提出可被看作是为礼奠基，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子以仁为礼奠基，而仁在孔子那里更多地表示人的内在的道德情感、道德意志，所以，以仁为本即是以情意为本，而对这种仁爱之情的自觉持守就是敬，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”孔子把礼的依据扎根于人的内在的道德情感与道德自觉，而孟子在此基础更进一步，把人性作为礼的根基，礼和仁、义、智等就是人性，他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”由外在的规范到内在的道德情感、道德自觉再到人的本性，呈现的是一种礼的内在化的思想发展趋向。荀子在礼的依据上却走了另外一条道路，他主张人性恶，所以礼与人的内在的性情是背离的，是对人性的矫正、教化，而礼本身则出于圣人的制作，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。……圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”
孔子儒家所继承的上古三代礼乐文化本来是规范社会、人生的伦理、政治秩序系统，其中鲜明地体现出人伦之间的尊卑、贵贱关系。在先秦儒家中，荀子集中而深入地论述了礼的本质，即建立在亲亲、尊尊基础上的差异性，他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”礼的本质就是等差，只是对这种等差的理解还可以做一些分辨，即儒家礼观念中的等差是一个模糊性的观念，它可以是关系项之间的等级关系，也可以是关系项之间接近对等的关系，但主导倾向是在等级与对等之间的一种差异关系，这种差异关系最主要的是伦理、政治上的价值关系，即不等关系，但也包括事实判断上的不同关系。这种差异关系尤其是人伦上的差异关系是儒家礼的本质，但它的目的却在于提供一种秩序原理，寻求差异、秩序基础上的和谐。孔子的学生有若说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”荀子也说：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”
孔子等先秦儒家通过对礼的功能、依据、本质的阐述，肯定了礼在维持社会、人生稳定上的巨大作用，尤其是将内在道德情感、道德自觉的仁义、性情等纳入到礼的讨论中，为上古三代礼乐文化赋予了新的意义，并使其具有了内在超越的普遍意义。孔子一方面肯定礼的具体仪式的可变性，但在另一方面则肯定了礼的永恒性，他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”上古三代的礼乐文化通过孔子等先秦儒家的解释和发展，遂成为儒家思想中重要的组成充分，成为儒家思想实际影响中国传统社会生活的最重要的路径。
三、汉唐儒家论礼的现实功能与理论依据
秦汉帝国的建立结束了早期中国社会的分割局面，真正实现了社会伦理、政治生活的统一，统一的社会需要统一的思想、统一的制度以至统一的生活方式，秦汉时期的统治阶层积极探索适合新的社会形态的学术思想、价值观念。秦王朝采取法家学说作为统一思想，但不能适应家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会的国情而导致失败，而以经学形式出现的儒家学说却在继承先秦儒学的基础上吸纳百家，成为秦汉以降大一统的中国传统社会的主导思想。汉唐儒家礼学内容丰富，有《仪礼》《礼记》等礼类经、传著述以及相应的礼学研究，汉唐儒家礼学十分重视礼的功能、现实应用，但就思想发展而言，他们在礼的依据、来源问题上有更丰富的论述，把先秦儒家重点论述的礼的内在性情依据与上古三代的天命、天道传统结合起来，在礼的超越依据上有新的思想发挥。
秦王朝以法为教、以吏为师的统治方式失败了，西汉建国初年实施黄老政治取得了显著成效，但也带来了弊端，黄老政治的实质是法家制度基础上的道家无为，两者之间还是一种外在的结合，法家的严刑峻法和一断于法不能适应家庭、家族本位的社会生活实际，而道家的无为也无助于大一统帝国的君主集权制度，而既能够适应家庭、家族本位又有利于君主集权制度的儒家礼教应运而出，这是儒家独尊的根本原因。西汉初年的叔孙通就是把儒家礼制运用到现实社会伦理政治生活中的代表人物，“汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。叔孙通知上益厌之也，说上曰：‘夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。’高帝曰：‘得无难乎？’叔孙通曰：‘五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。’上曰：‘可试为之，令易知，度吾所能行为之。’……汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝十月。仪：先平明，谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑步卒卫宫，设兵张旗志。传言‘趋’。殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军军吏以次陈西方，东乡；文官丞相以下陈东方，西乡。大行设九宾，胪传。于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言‘罢酒’。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢欢譁失礼者。于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’乃拜叔孙通为太常，赐金五百斤。”
叔孙通制定的“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”的礼，为秦汉以降中国传统社会伦理政治生活的稳定奠定了基础，也奠定了“罢黜百家，独尊儒术”的真正基础。对于儒家礼的等差本质、维护秩序的功能，统治阶层和学者的认识是相同的，而对于汉唐儒家经学来说，最重要的问题则在于论述儒家礼的依据、源头。就此而言，汉唐儒家经学在两方面的论述比较突出：一是进一步发挥先秦儒家孔子、孟子关于礼出于人的内在性情的论述，而很少关注荀子关于礼与人的内在性情相对立的观点；二是重建礼的天命、天道依据，并进而把天道与人的性情结合起来，以性与天道作为礼的依据。
汉唐时期的大多数儒家学者都主张礼依据人的内在道德情感、道德判断，西汉大儒董仲舒就特别重视人的内在动机与礼的关系，他说：“礼之所重者在其志。志敬而节具，则君子予之知礼。志和而音雅，则君子予之知乐。志哀而居约，则君子予之知丧。故曰：非虚加之，重志之谓也。……故曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？’推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辞令云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？引而后之，亦宜曰：丧云丧云，衣服云乎哉？是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪，其有继周之弊，故若此也。”司马迁则强调礼出于人情自然，非人力所能及，对荀子礼出于圣王、君师制作的观点有所批评，这其中也体现了黄老道家思想的影响，他说：“洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。人道经纬万端，规矩无所不贯，诱进以仁义，束缚以刑罚，故德厚者位尊，禄重者宠荣，所以总一海内而整齐万民也。”
汉唐儒家主张礼出于人的内在性情，但他们往往达不到孟子礼出于超越的本心、人性的层次，而更多地侧重论述礼出于人的现实的情意，这是其思想质朴的表现，而在另一方面，汉唐儒家集中论述了礼出于超越的天命、天道。《易传》中直接把礼和天地之道连接起来，“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”《礼记》中也有大量相似论述，其中以序、和来概括儒家礼乐文化的本质是非常精到的，“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制，过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”作为汉代天人之学的代表人物，董仲舒同样主张礼出于天地之道，他说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也，以德多为象。”
在礼的超越性依据上，先秦儒家重视其与内在的性情的关联，较少论述其与天命、天道的关系，而汉唐儒家更重视论述礼出于天道，这一点是对先秦儒家礼论的补充。更进一步的是，汉唐儒家把天道、人的内在的性情联系起来，共同作为礼的依据，“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”而天道与性情之间的联系则是通过宇宙生成论的方式统一起来的，即礼出于性情，而性情出于天道，其联系的中介是人的气禀，“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正性情，节万事者也。”汉唐儒家把先秦儒家论述的礼出于人的内在的性情说，结合上古三代礼出于天经地义的超越说，使礼的内在、超越两方面依据关联起来，但他们的结合还出于宇宙生成论的理论视阈下，是用天地万物的生生不息来统一自然的天道和人的性情。在这种强调礼的内在、超越依据之外，汉唐儒家还有一种把礼归属于人类的社会生活本身的思考，“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：‘皋！某复！’然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。”与强调内在、超越的性和天道的维度不同，这种思路可以被称为大地儒学，尽管只是偶一而论，但对后世一些重视现实的儒家学者还是有影响的。
四、宋明新儒家贯通天人、内外的礼学体系建构
汉唐儒家礼学在继承先秦儒家思想基础上，顺应秦汉以降大一统社会的国情，对儒家礼的依据作出充分论证，成为其后中国传统社会伦理政治生活的主导思想。而汉唐之间佛教的传播和道教的兴起，则对包括礼在内的儒家核心价值观念构成巨大冲击，而随着佛教的中国化尤其是中国本土大一统社会伦理政治秩序的重新稳定，宋明新儒家兴起，他们批判佛、道，重新诠释传统儒学，成为其后近千年中国传统社会的主导思想。宋明新儒家和汉唐儒家同样关注礼的依据问题，主要涉及礼与内在的性情、超越的天道天理的关系，但他们在和佛、道的辩论中，进一步深化了相关论述。
在宋明新儒家兴起之初的北宋时期，关于礼与人的内在的性情的关系重新成为学术思想界讨论的热点问题。当时的大多数儒家学者都持礼出于情的观点，李觏特别对“宋初三先生”中胡瑗的以礼克制情感的观点提出批评，他说：“窃观《原礼篇》曰：民之于礼也，如兽之于囿也，禽之于绁也，鱼之于沼也。岂其所乐哉？勉强而制尔。民之于侈纵奔放也，如兽之于山薮也，禽之于飞翔也，鱼之于江湖也。岂有所使哉？情之自然尔。云云。觏不敏，大惧此说之行则先王之道不得复用，天下之人将以圣君贤师为雠敌，宁肯俯首而从之哉？民之于礼，既非所乐，则勉强而制者，何欤？君与师之教也。去自然之情而就勉强，人之所难也。而君欲以为功，师欲以为名，命之曰雠敌，不妄也。且制作之意，本不如此，唯礼为能顺人情，岂尝勉强之哉？人之生也，莫不爱其亲，然后为父子之礼。莫不威其长，然后为兄弟之礼。少则欲色，长则谋嗣，然后为夫妇之礼。争则思决，患则待救，然后为君臣之礼。……凡此之类，难以遽数，皆因人之情而把持之，使有所成就耳。”胡瑗的观点从荀子而来，强调礼出于人而与人的自然情感相对立，李觏则主张人为与自然情感的统一，这在总体上与孔子、孟子的观点是一致的。
在礼与人的内在性情关系上，宋明新儒家和汉唐儒家比较而言，更侧重论述内在人性的超越性，且更多地借用《中庸》中的“中和”观念，把人的内在情感的理想状态“中”作为礼的源头、依据。北宋儒家学者范镇与司马光论礼之源头，他说：“《中庸》曰：‘中者，天下之大本。’其传曰：‘中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。’”有的儒家学者则进一步把包括礼在内的五常都看作出于中，陈襄说：“中者，性之德也。庸者，性之用也，常也。人受天地之中以生，其性莫非善也。至中至正，以为民极也。其不善者，非性也，人之欲也。故子思曰：‘喜怒哀乐之未发，谓之中。’‘中者，天下之大本是也。’中之用有五，仁、义、礼、智、信是也。循是五者而行，则可以为万世常久不易之道，故曰中庸。”这种论述有把礼和“中庸”之道分离的倾向，而到了张载、二程等宋明道学家那里，则更多强调礼与人性的统一，张载认为礼出于人性又成就人性，他说：“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。”二程更强调礼就是性，性就是仁义礼智信五常，“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”
把天命、天道作为礼的源头、依据，这是儒家学派的基本信念，宋明新儒家在这个方面论述得尤为深入，但他们在礼出于天道、天理的论述上经历了一个转折，即经过从两者相对分离到完全同一的论述过程。受到佛教外在超越思想的影响，有的儒家学者在承认礼出于天道的同时又把礼作为天道的发用，处于形而下的层面，而且把形而上的道和形而下的器之间看作是相对分离的关系。王安石在学术思想上融会三教，他认为道与礼乐等是本末关系，作为本体的道是超越的，只能无言、无为，只有礼乐等现实性的存在可以人为制作，他说：“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。”苏辙在道与礼的关系上，与王安石的观点大致相同，他说：“夫道以无为体，而入于群有。在仁而非仁，在义而非义，在礼而非礼，在智而非智。惟其非形器也，故目不可以视而见，耳不可以听而知。惟君子得之于心，以之御物，应变无方，而不失其正，则所谓时中也。小人不知而窃其名，与物相遇，辄捐理而徇欲，则所谓无忌惮也。故孔子不以道语人，其所以语人者，必以礼。礼者，器也，而孔子必以教人，非吝之也，盖曰：‘君子上达，小人小达。’君子由礼以达其道，而小人由礼以达其器。”
王安石、苏辙等人虽肯定礼出于道，但却把两者看作是分离的关系，这对于儒家礼的依据来说还不够绝对。汉唐儒家用宇宙生成论讲礼与天道的统一，这种生成论意义上的礼与天道仍然不是完全同一的。到了程朱、陆王等宋明道学家那里，礼与天道、天理的关系才达到体用一源、显微无间的同一关系。二程明确把礼与天道、天理统一起来，“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”朱熹论述了礼乐、性理、人情之间的同一性，他说：“仁义礼智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞让、是非是也。”在礼出于天道、人性的问题上，陆王心学和程朱理学是一致的，陆九渊肯定礼皆出于天理，他说：“典礼爵刑，莫非天理，《洪范》九畴，帝实锡之。古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也。”王守仁认为心即性、理，礼、仁等就是心、性、理，他说：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。”
从总体趋向看，宋明新儒家关于礼的源头、依据的论述集中在超越的性与天道上，这是从宇宙本体论上为儒家礼学奠基。但也有一些儒家学者更强调现实的人的情感和现实的人的生活实践才是礼的根基。明清之际的黄宗羲总结宋明新儒家关于礼的思考，而归本于现实的人伦情感，他说：“仁、义、礼、智、乐，俱是虚名。人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。‘知斯二者而弗去’，所谓知及仁守实有诸己，于是而始有智之名。当其事亲从兄之际，自有条理委曲，见之行事之实，于是而始有礼之名。不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名。到得生之之后，无非是孝弟之洋溢，而乾父坤母，总不离此不可解之一念也。”而生活在宋明新儒家兴起之初的北宋大儒李觏把礼的发生置于人类的生产、生活基础上，他说：“人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。饥渴寒暑，生民之大患也。食草木之实、鸟兽之肉，茹其毛而饮其血，不足以养口腹也。被发衣皮，不足以称肌体也。圣王有作，于是因土地之宜，以殖百谷；因水火之利，以为炮燔烹炙。治其犬豕牛羊及酱酒醴酏，以为饮食；艺麻为布，繰丝为帛，以为衣服。夏居橧巢，则有颠坠之忧；冬入营窟，则有阴寒重膇之疾，于是为之栋宇。取材于山，取土于地，以为宫室。手足不能以独成事也，饮食不可以措诸地也，于是范金斫木，或为陶瓦，脂胶丹漆，以为器皿。夫妇不正，则男女无别；父子不亲，则人无所本；长幼不分，则强弱相犯，于是为之婚姻，以正夫妇。为之左右奉养，以亲父子。为之伯仲叔季，以分长幼。君臣不辨，则事无统；上下不列，则群党争。于是为之朝觐会同，以辨君臣。为之公、卿、大夫、士、庶人，以列上下。人之心不学则懵也，于是为之庠序讲习，以立师友。人之道不接则离也，于是为之宴享苞苴，以交宾客。死者人之终也，不可以不厚也，于是为之衣衾棺椁，衰麻哭踊，以奉死丧。神者人之本也，不可以不事也，于是为之褅尝郊社，山川中霤，以修祭祀。丰杀有等，疏数有度。贵有常奉，贱有常守。贤者不敢过，不肖者不敢不及。此礼之大本也。”李觏继承汉唐儒家经学著述《礼记》等的观点，也有新的发挥，在宋明新儒家的虚玄之学外，重新把礼奠基于人的生产、生活实践，虽然在当时没有成为主导学说，但其中蕴含的合理内涵在今天仍然具有借鉴意义。
五、近现代儒家学者对礼学困境的自觉反思与辩护
近现代中国社会剧烈转型，作为中国传统社会主导思想的儒家学说受到冲击，而关于社会伦理政治秩序、规范系统的礼学受到的冲击尤为激烈。很多学者站在现代社会生活的立场上，接受西学东渐中的自由、平等等价值理念，批判儒家礼学维护宗法等级社会的伦理、政治秩序是压迫人民的工具，严重阻碍了中国社会的现代发展。对儒家礼学、礼教的批判是近现代中国学术思想界的主流，中国的马克思主义者把君权、族权、夫权、神权作为压迫中国人民的四大绳索，从根本上否定了以三纲为代表的传统礼教。但与批判儒家礼学的思潮相伴随，一些站在维护传统儒学立场上的学者则从礼的功能、本质、依据等多方面加以辩护，试图保留和发展包括礼在内的儒家核心价值观念，实现儒学的现代转化。
面对现代社会转型带来的伦理道德问题，站在传统立场上的儒家人物着重从礼的功能角度阐述其永恒价值，认为其能维护社会伦理政治稳定，《孔道会上大总统书》中说：“中国由专制一跃而为共和，上等社会之人，多预知将来共和之幸福有过于专制万万者，而中下等社会之人，尚多以为骇怪，乡里无知之徒，多以民国既成，古昔之法制、人类之纲常皆可废除，因而恣睢犷悍之风，突决破败之象，日甚一日。推原其故，由于人心无道德之标准。今此会成立，宣布圣道，使天下人心，其愚者亦皆知国体虽更而纲常未变。”后来的一些儒家学者也多从此角度论证儒家礼学的永恒价值，现代新儒家的代表人物梁漱溟把中国传统社会定位为“伦理本位”，积极从事乡村建设运动，试图用传统礼教来维系面临现代转化中的中国社会生活的稳定。当下的“大陆新儒家”的一些人物则肯定儒家礼教的普遍性价值，反对只言仁不言礼的内在化、超越化趋向，“以仁（心性）来化解礼，只强调礼的精神实质而不强调礼的外在形式，使礼只有义而无制，……心性儒学最终就在政治的领域取消了礼，把礼变成了依附于心性的无足轻重的附属品。”
有些儒家学者则直接就作为礼的本质的差等性作出新的解释，试图化解其与现代平等理念之间的冲突。余敦康提出儒家礼教的本质在绝对的等级和相对的差异之间，他说：“如果过分地突出其绝对性的一面，把君臣、父子、夫妇的关系变成一种单纯的统治与服从的关系。儒家就会完全否定了自己，和法家的那种绝对专制主义划不清界限。反之，如果过分地突出其相对性的一面，也会否定儒家所一贯坚持的封建宗法等级制度，发展为民主思想了。”杜维明提出儒家礼教中的父子、君臣、夫妇等固然有等级，但也存在着相互之间的关爱、回报，他说：“从历史上看，新儒教作为一种政治的意识形态，也许对近代以前中国社会的暴君专制、老人统治，以及男人主宰的实践起了一定的作用。然而，这五种最基本关系的实质并不是依赖，而是‘报’。儿子的孝是通过父亲的慈得到回报的；臣的忠是通过君的圣明公正得到回报的，如此等等。在回报这一点上，友谊乃是一种同等优越的互惠关系，因此，在朋友之间，相互性而不是依赖性决定了‘信’。”黄勇则在与基督教博爱的比较中，肯定儒家礼教爱有差等的合理性，他说：“儒家仁爱观的爱有差等概念，实际上是建立在物有差等这个基础上的。用孟子的话说，‘夫物之不齐，物之情也……子比而同之，是乱天下也’。这就是说，世上的事物本不相同，如果我们强用同一方式待之，就会天下大乱。因此，可以说，爱有差等观说的是，对于相同的对象，我们应当用相同的爱，而对于不同的对象，则我们要用不同的爱。如果我们用相同的爱去爱不同的对象或用不同的爱去爱相同的对象，我们的爱就是一种不恰当的爱。显然这种爱的概念与我们的公正观念是一脉相承的，所以，儒家的仁爱观，由于强调爱有差等，恰恰可以避免基督教所提倡之爱与公正概念之间的冲突。”
还有一些儒家学者则转换角度，从礼的源头、依据角度论证其合理性。贺麟在讨论儒家礼教时，不谈其差等关系秩序、规范，而强调个体对于这种差等关系秩序、规范的持守为人提供了终极性的精神皈依，他说：“我在这中国特有的最陈腐最为世所诟病的旧礼教核心三纲说中，发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方。就三纲说注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想。就三纲说注重实践个人的片面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情境言，包含有康德的道德思想。”与贺麟的论述思路相近似，还有一些儒家学者从仁、礼关系角度出发，避开礼教本身的差等性而论其源头、依据的仁的超越性、合理性，冯友兰提出“抽象继承法”，即主张礼是具体的，而仁是普遍的。“港台新儒家”牟宗三等人提出“内圣开出新外王”，他们认为儒家礼教过时了，但作为礼教之源头的仁爱本心、本体却是永恒的，这一点上他们和冯友兰的“抽象继承法”有共同之处，但他们还进一步提出可以以仁为本结合现代社会发展出新的外王之道。
六、儒家礼学的现代转化思考
儒家礼学渊源于上古三代的礼乐文化，立足于中国传统社会生活实际，提出了思想内涵丰富的义理系统，并通过伦理政治制度、社会生活习俗等深入到中国传统社会生活的方方面面。中国被称为礼仪之邦，儒家礼学在其中发挥了主导作用。近现代以来的中国社会剧烈转型，包括礼学在内的儒家学说面临巨大冲击，相关的学术论争也把儒家礼学的理论困境揭示出来了。我认为，儒家礼学中一些具体的礼制、礼法、礼仪、礼俗等必然要随着中国现代社会转型而变化，但儒家关于礼的功能、本质、依据等的普遍性思考仍然具有重要的理论意义和现实意义，需要加以辨析。
历史学家陈寅恪认为：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”从中国传统社会的历史现实来看，这个论断是有依据的，尽管中国古代有百家争鸣、三教论争，但儒家学说始终占据着主导地位，实践证明以差异性为本质的儒家礼学在建构社会秩序、维护社会稳定方面具有重要的现实作用。儒家的礼学、礼教不同于今天一般意义上的伦理规范、政治制度，它更具有包容性，涉及宗教、道德、政治、法律等社会生活的各个方面，构成了传统中国以至现代中国人社会生活的底色，近现代批判儒家礼教往往只注意到其显性的伦理、政治层面，而对于其维持社会生活的基础性功能认识不足。可以说，在中国现代化的进程中，必然要产生与新的社会生活方式相适应的新的文化传统、社会生活礼仪，它应当建立在现代人的生产、生活方式基础上，但它同样需要借鉴传统儒家礼学的有益成分。尤其是在新文化系统成熟之前，儒家礼学、礼教仍然有其巨大的社会功能，还应该批判继承，以优秀的传统文化服务于现代社会生活。
儒家认为礼的本质是以亲亲、尊尊为主导的差等性，建立在这种差异秩序、规范基础上的一体、和谐是儒家追求的宇宙、人生、社会的理想状态。儒家礼学的差等思想在近现代受到深入批判，但我们需要注意把传统社会的黑暗政治与儒家礼教区分开来，把儒家礼教的具体规范和儒家礼学的差异性精神区分开来。就儒家礼学的差异性精神而言，它与平等性都是人与人、人与物之间的普遍原则，我们应该批判儒家礼学的等级意识，倡导差异与平等的互动，并且实行领域分离原则，在经济、政治、法律等公共生活领域倡导平等，在日常生活领域尊重差异。从差异性自身的表现上看，传统礼学主要是亲亲、尊尊、年龄、性别等，而我们应该根据今天的社会现实，对其进行扬弃，补充知识、才能、功利等因素，提倡一种多元互动的差异性。尤其是要改变传统儒家重视整体、天生的差异倾向，倡导建立在个体独立基础上的差异，实现人与人、人与物的共生共荣。
儒家礼学是在继承上古三代尤其是西周礼乐文化的基础上产生的，在礼的功能、礼的本质上有很多新的发展，但在礼的源头、依据上论述最为丰富，并且在和诸子百家、佛道二教的论争中不断深化其思想内涵。儒家礼学更多地把内在的心性、超越的天道作为礼的源头、依据，而心性、天道、天理、良知等更多地属于人的信仰和道德实践的理想。今天我们应当把礼的依据从性与天道转到人的现实的情感生活，再转到人类的社会生活实践，建设一种大地礼学、大地儒学，以现代人的社会生活实践重新为儒家礼学奠基，真正实现儒家礼学的创造性转化与创新性发展。
（作者系北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院、社会主义核心价值观协同创新中心教授）
