提要：蕺山晚年提出喜怒哀乐四气说，不但构成了他中期思想向成熟期思想的转折点，也标志着儒家思想史上一种“形下即形上”的新气论的诞生。这种新气论将程朱理学的性理原则收摄于先天之气的通复流行，通过重建天道自然与天理当然的联结而恢复儒家道德实践的活力，并确保纯粹至善本体对于实践工夫的主宰性，以克服朱子学与阳明后学之流弊。刘蕺山的这种新气论，既是理学内部理气合一思想趋势的发展，也是他对于先秦儒家气论思想资源创造性的再发现，具有返本开新的意义。他立足于喜怒哀乐说统合心宗与性宗，重构儒家形上学与工夫论，建构了不同于朱子与阳明的理学思想体系。

　　 刘蕺山以喜怒哀乐为四德，以喜怒哀乐四气流行作为天命之性的呈现，使他对《中庸》的诠释独具特色。正是颇具特色的喜怒哀乐说，启动了其思想由中期进入成熟期的转变，建构了一种新的儒家本体论，成为他成熟期思想体系的重要基础，蕺山本人也明确将喜怒哀乐说视为他心性论的关键。因此，研究喜怒哀乐说的形成与内涵，对于把握蕺山晚年的思想转变和成熟期的整体思想结构具有重要意义。

　　 一

　　 蕺山晚年诠释《中庸》提出喜怒哀乐四气说，并将喜怒哀乐与仁义礼智、元亨利贞、春夏秋冬和孟子四端相配，形成了一个完整的思想系统。他说：

　　 《中庸》言喜怒哀乐，专指四德言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，义之德也；乐，礼之德也；哀，智之德也。而其所谓中，即信之德也。一心耳，而气机流行之际，自其盎然而起也谓之喜，于所性为仁，于心为恻隐之心，于天道则元者善之长也，而于时为春。自其油然而畅也谓之乐，于所性为礼，于心为辞让之心，于天道则亨者嘉之会也，而于时为夏。自其肃然而敛也谓之怒，于所性为义，于心为羞恶之心，于天道则利者义之和也，而于时为秋。自其寂然而止也谓之哀，于所性为智，于心为是非之心，于天道则贞者事之干也，而于时为冬。乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信，于心为真实无妄之心，于天道为乾元亨利贞，而于时为四季。故自喜怒哀乐之存诸中而言，谓之中，不必其未发之前别有气象也。即天道之元亨利贞，运于於穆者是也。自喜怒哀乐之发于外而言，谓之和，不必其已发之时又有气象也。……此独体之妙，所以即隐即见，即微即显，而慎独之学，即中和即位育，此千圣学脉也。自喜怒哀乐之说不明于后世，而性学晦矣。（《刘宗周全集》第3册，第373-375页）

　　 关于《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”，汉唐学者一般将其理解为喜怒哀乐之情尚未发出的状态本身就是中，这是就喜怒哀乐未发时的气化状态本身以言中。朱熹《中庸章句》说：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发而皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”这是以理气二分架构解未发已发，未发为性，已发为情，则性情分属形而上和形而下两个不同存有层次。按此理解，喜怒哀乐之未发谓之中，是在喜怒哀乐未发时见超越之中体，中与喜怒哀乐失去其本来的统一性而具有了异质异层的差异。这种未发已发说提升了中体的超越性，同时也将性情置于异质异层的对立之中，性体的尊严需要通过性与气之间的紧张对立方能彰显。

　　 蕺山则认为喜怒哀乐是仁义礼智四德而非七情，认为所谓“中”就是指存而未发之中气，中气发出来即喜怒哀乐四气，所谓“和”就是由中气发出的“太和元气”，且中气就是“独体”。这样一来，蕺山就将中与和的言说对象重返于喜怒哀乐本身，并将未发之“中气”看作是本体，明显不同于朱子以喜怒哀乐见中体的形上学思路。从形式上看，这似乎是复归于汉唐儒学经验论的中和说，但由于蕺山以喜怒哀乐为四德而非七情，二者已经具有了本质差异。蕺山又以喜怒哀乐配春夏秋冬、元亨利贞和孟子四端，建构了统合心体和性体的思想体系。按照蕺山之子刘汋的总结，蕺山之学的特点在于“先儒言道分析者，至先生悉统而一之”，即将朱子异质异层化的理与气、天地之性与义理之性，性与情，心与性，道心与人心等等，“莫不归之于一”（《刘宗周全集》第9册，第143-144页），全都收归于同一层次，从而形成其晚年一本之学。

　　 初看起来，蕺山的说法是混淆了形而上与形而下、经验世界和超验世界的差别，劳思光就批评蕺山“以‘四时’配‘四情’，显然是混乱‘经验’与‘超验’之区分”（劳思光，第3卷，第474页）。然而，蕺山究竟是混同了经验与超验，还是发展出了另一种独特的超验论，尚需进一步讨论。

　　 以喜怒哀乐配春夏秋冬，始于汉儒董仲舒，但董子的气论与性情论均属于经验论，牟宗三曾经称之为“用气为性”；而蕺山的喜怒哀乐四气本质上表达的是一种本体论诉求，只是其中的本体观念明显有别于朱子，实际上，蕺山以喜怒哀乐配仁义礼智、春夏秋冬、元亨利贞等所构成的思想系统，所针对的正是朱子的本体论架构。朱子《仁说》曰：

　　 天地以生物之心为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰仁，人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。（见郭齐、尹波编注，第8册，第3328页）

　　 作为天地之德的元亨利贞是体，春夏秋冬是用；作为人心之德的仁义礼智是体，而恻隐之心等四端为用，性即本体而情为发用，《仁说》所表达的正是朱子的体用论结构。（参见陈来）

　　 但是，刘蕺山却对于朱子的上述说法提出了质疑：“人分上有元亨利贞，后人只将仁义礼智配合，犹属牵强。惟《中庸》胪出喜怒哀乐四字，方大是分晓。”（《刘宗周全集》第3册，第421页）蕺山所以断定朱熹的说法“犹属牵强”，是因为他认为在朱子那里，天道之元亨利贞与人道之仁义礼智缺乏必要的联结媒介，所以引入喜怒哀乐四气以解决这一问题。蕺山说：“喜怒哀乐，虽错综其文，实以气序而言”（《刘宗周全集》第3册，第359页），他将喜怒哀乐作为四种有序之气，又以喜怒哀乐为四德，与朱子学对喜怒哀乐的解释明显不同，对此，史子复曾提出质疑：

　　 喜怒哀乐，指四气而言，有所未解。朱子以未发属性，已发属情，亦无甚谬。《中庸》于天命之性后，指点出此四字者，正以未有无情之性，如未有无波之水也。（同上，第310页）

　　 史子复不理解喜怒哀乐四气说，更赞同朱子的性情体用论，蕺山答曰：

　　 若将喜乐二字推敲浅深，则喜必是乐之初机，乐必是喜之畅机。分明是自春而夏之气，则秋为天之怒气，不待言矣。哀则有沍寒惨寂之象，冬之气也。贞下起元，故《记》曰“哀乐相生”。终不然哭罢又笑，笑罢又哭乎？又曰：“正目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。”若是一笑一啼一詈骂，岂有不可见闻者乎？天无一刻无春夏秋冬之时，人无一刻无喜怒哀乐之时。如曰喜怒哀乐有去来，而所以喜怒哀乐者未尝去来，是谓春夏秋冬有去来，而所以春夏秋冬者未尝去来也，则亦并无去来之可言矣。今曰人有绝然无喜怒哀乐之时，必待感而后有，正以笑啼詈骂为喜怒哀乐也。以笑啼詈骂为喜怒哀乐，则是以风雨露雷为春夏秋冬矣。虽风雨露雷未始非春夏秋冬之气所成，而终不可以风雨露雷为即是春夏秋冬。虽笑啼詈骂未始非喜怒哀乐所发，而终不可以笑啼詈骂为即是喜怒哀乐。夫喜怒哀乐，即仁义礼智之别名；春夏秋冬，即元亨利贞之别名。“形而下者之谓器，形而上者谓之道”是也。（同上，第310-311页）

　　 蕺山说喜怒哀乐即春夏秋冬，又喻为“贞下起元”，则喜怒哀乐、春夏秋冬与元亨利贞都是四气流转之形式，但四气并非经验性的。他以《孔子闲居》中“哀乐相生”为例指出，“哀乐相生”非是“哭罢又笑，笑罢又哭”，哀与乐并非指哭与笑两种经验性情感，而是指向超验性的气机往复，因而是人的感官所无法把握的，所谓目不可得而见，耳不可得而闻，进而赋予了此气以形而上的品格，这与程朱理学中形下之气的定位显著不同。蕺山因此区分了喜怒哀乐与笑啼詈骂，区分了春夏秋冬与风雨露雷，将喜怒哀乐和春夏秋冬看作是超验性的气化秩序，而将笑啼詈骂和风雨露雷视为由此所发的经验性气化现象，强调二者具有不同质的规定性而绝不可混同。于是，形而上与形而下就不是如程朱那样，在超越性的理和现实的气之间的差异，而是在两种不同的气即超验之气和经验之气之间的差异。这是理学形上学论域的基础性转变。蕺山强调“天无一刻无春夏秋冬之时，人无一刻无喜怒哀乐之时”，将天道与人道的本质归于先天一气於穆不已的自发流动。他说：“今曰人有绝然无喜怒哀乐之时，必待感而后有，正以笑啼詈骂为喜怒哀乐也。以笑啼詈骂为喜怒哀乐，则是以风雨露雷为春夏秋冬矣”，他认为喜怒哀乐是不待感而生者，是非对象化的感性情感，不依赖于感官与客观对象而独立存在，故与经验性气化现象具有本质的不同，不可混淆。这种对喜怒哀乐的看法近似于舍勒所言的意向性感受，即一种不依赖于表象认识的先天情感，舍勒将它界定为一种自我朝向的价值感受活动，它不依赖于经验对象而是自我创造自己的对象。蕺山所说的不待感而生的喜怒哀乐在性质上与舍勒的意向性情感相近，但他在中国哲学的特殊语境中，给予这种先天情感以气论的证明。

　　 在蕺山的诠释下，作为先天气机流行的喜怒哀乐、元亨利贞和春夏秋冬均获得了超验属性，将它们置于相比经验性笑啼詈骂和风雨露雷更高的层次，但蕺山的探究并没有就此而止步。喜怒哀乐和春夏秋冬本身仍然是多而非一，需要对它们作出更高层次的归纳，蕺山在这里使用了值得注意的“所以”二字：“如曰喜怒哀乐有去来，而所以喜怒哀乐者未尝去来，是谓春夏秋冬有去来，而所以春夏秋冬者未尝去来也，则亦并无去来之可言矣。”这里的“所以”表明，喜怒哀乐和春夏秋冬本身还有其更深一层的基础，这一基础是什么？蕺山说：“乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气”，可见春夏秋冬四时之气所以循环无穷，所依赖的就是中气，此中气所发即和，在五常为信。“存乎其间”的“间”并非一个实体性空间概念，并不是在四时之气外另有一个独立的中气，而是指中气遍在于春夏秋冬的每一季节，就像信存在于仁义礼智的每一德之中。

　　 对此，蕺山又说“中只是四时之中气”（《刘宗周全集》第3册，第372页），“中气未尝不流行于其间，所以能变化无穷。”（同上，第357页）正由于中气的存在和作用，才形成了喜怒哀乐一气所化的天然气序，故曰“所以喜怒哀乐者未尝去来”，“所以春夏秋冬者未尝去来”。这里的“所以”，指向了一种形而上的恒常之气即中气，它是气，却自有其天然的理序，属于蕺山说的有理之气，故视之为四德而非七情。此恒常气机构成了自然现象与人情事变之“所以”，也就是其形上根据，而自然现象与人的情感事变则为恒常之气的显象。

蕺山这里的“所以”，自然令人想起程朱“所以阴阳”之“所以”，但二者的形上指向具有显著的不同。如果说程朱理学的“所以”最终落在与气异质异层的形上之理上，刘宗周的“所以”却落在了超验的形上之气即“中气”上。程朱通过区分“阴阳”与“所以阴阳”，在汉儒一气平铺的经验世界中，开发出一个洁净空阔的理的世界，将中国哲学的思想格局立体撑开，是对于中国哲学思辨水平的历史性提升，但它因此也使得价值本体从自然气机中脱出，导致了自然与应然之间的对立紧张，与先秦儒道两家一气所化的道体论形成了显著差异。而蕺山喜怒哀乐四气说力图在一种先天气机之上重新安立道体，以消解理与气、自然与应然的对立，关键正在于消解自然气机与天理秩序之间的异质异层关系，将《中庸》先验的喜怒哀乐未发之中气，(点击此处阅读下一页)