曾亦:《春秋》为“刑书”——兼论中国古代法律的儒家化问题

选择字号:   本文共阅读 505 次 更新时间:2022-12-21 20:47

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曾亦  


摘    要:关于孔子《春秋》的性质,古人或以为“经”,或视作“史”。本文立足于汉人视《春秋》为“刑书”的立场,重新审视《春秋》作为“经”的性质。文章认为,《春秋》所以成为“刑书”,实在于孔子曾有得君行道乃至得国自王的本志,而《春秋》不过是孔子用以治世之书,即作为“一王之法”而已。后儒深讳斯旨,遂抑孔子为“素王”,以为孔子不过假《春秋》而“为汉制法”。尤其自魏晋以后,更有贬《春秋》为“史”者,以为孔子不过明道之圣人,抑或“万民之表率”而已,如是儒家经世致用之精神遂晦暗不明。


《春秋》乃孔子据鲁国及诸国史籍而作,本有“史”的性质。然而,后世儒家又奉《春秋》为“经”,其缘由在于,《春秋》包含了一套孔子用以“拨乱世而反诸正”的王法。汉儒视《春秋》为“刑书”,正是基于对《春秋》这种性质的理解【1】。

汉儒对孔子的理解不同于宋明儒。宋明儒视孔子为“万世师表”的圣人,至于其《春秋》,亦不过通过“直书其事”以彰显善恶而已【2】。汉儒则不同,视孔子为“拨乱反正”的圣王,并且主张,如果孔子真能效法汤、武以得国,则作为“真王”以行道;然而,孔子既不能行道于当世,故不得已垂王法于《春秋》,以待后王,如此孔子只是“素王”而已。当然,无论孔子是“真王”,还是“素王”,所用以治世的王法却并无不同,都是针对具体现实而制订的一套非常完备、遍及现实生活诸多方面的规范。而且,其所治理的对象亦不限于浸润王化的信众,还包括被视为化外之民的夷狄。因此,孔子绝不是仅仅作为“万民表率”的身份来引导百姓,而是作为“躬操权柄”的王者来治理天下。正是基于孔子的这种身份,其用以治世的《春秋》才可视为“刑书”。

基于上述理由,自汉景帝、武帝以后,儒家开始有意识地借助经义来处理现实问题,尤其是依据《春秋》来处理各种司法案例,即所谓“《春秋》决狱”。于是,无论是汉代董仲舒的《春秋决狱》、何休的《汉议》,还是清代刘逢禄的《议礼决狱》、龚自珍的《春秋决事比》,都可以看到儒家学者在这方面的努力,亦足见《春秋》确具“刑书”的性质,能够处理现实中种种司法案例。到了清末,康有为更是将《春秋》视为儒家的“宪法”,于是《春秋》又具有超越于一般“刑书”的性质,颇近于犹太人的摩西《十诫》和阿拉伯人的《古兰经》。

一、《春秋》“行事”考辨

无论是鲁国及诸国史记,还是孔子所作的《春秋》,都是对以往史事的真实记载,此为“行事”的本义。

董仲舒《春秋繁露·俞序篇》云:

孔子曰:“吾因其行事而加乎王心焉。”以为见之空言,不如行事博深切明。【3】

其后,司马迁《太史公自序》述董子之说,亦曰:“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。”【4】据此,所谓“行事”,本系诸国史籍所书以往史事,即天子、诸侯以及卿、大夫、士的行事之迹。

然而,孔子作《春秋》,又以“王心”加诸行事,而彰显其“拨乱反正”之王法,则孔子虽只是作为“素王”,而《春秋》却具有某种政治实践的性质。简言之,孔子作为“素王”,虽不同于其摄行相事时的所作所为,然亦具有“行事”的性质,其实践性显非其他经典可比。据此,《春秋》所言“行事”,当有二义:

其一,史家所载往事,犹鲁《春秋》及楚《梼杌》、晋《乘》之类,此固孔子“王心”所加焉。

其二,孔子本人治世之迹,包括其治鲁之事,以及假《春秋》以行拨乱之事。此为“行事”的派生义。

关于“行事”的派生内涵,即便宋儒亦有所论。程颐尝言:

《诗》《书》载道之文,《春秋》圣人之用。《诗》、《书》如药方,《春秋》如用药治病。圣人之用,全在此书,所谓“不如载之行事深切著明”者也。【5】

可见,程子盖以《诗》、《书》为“空言”,犹如药方,而《春秋》乃圣人之“行事”,犹如医者用药治病。可以说,此说正揭明了《春秋》的实践性质,即“圣人之用”。其后,胡安国《春秋传》即申其说,曰:

孟氏发明宗旨,目为天子之事者,周道衰微,乾纲解纽,乱臣贼子接迹当世,人欲肆而天理灭矣。仲尼以为天理之所在,不以为己任而谁可?五典弗惇,己所当叙;五礼弗庸,己所当秩;五服弗章,己所当命;五刑弗用,己所当讨。……故曰:“我欲载之空言,不如见诸行事之深切著明也。”空言独能载其理,行事然后见其用。是故假鲁史以寓王法,拨乱世,反之正。【6】

诚若胡氏所言,《春秋》不独记载天子、诸侯以及卿、大夫、士之行事,又记载孔子假《春秋》以拨乱反正之行事。可以说,孔子虽不见用于当世,然其《春秋》足为“圣人之用”,而非徒载其理的“空言”可比。

胡氏又曰:

世衰道微,暴行交作,仲尼有圣德无其位,不得如黄帝、舜、禹、周公之伐蚩尤、诛四凶、戮防风、杀管蔡,行天子之法于当年也,故假鲁史用五刑、奉天讨、诛乱贼,垂天子之法于后世。其事虽殊,其理一耳,何疑于不敢专进退诸侯,以为乱名实哉?夫奉天讨、举王法以黜诸侯之灭天理、废人伦者,此名实所由定也,故曰:“《春秋》成而乱臣贼子惧。”【7】

胡氏以为,孔子本欲效黄帝、舜、禹、周公行王法于当年,则有为“真王”之志也;然既不得其位,乃假鲁史而“垂天子法于后世”,虽不得已而为“素王”,但其“法”足以使乱臣贼子惧【8】。可见,在胡氏看来,无论“行天子之法于当年”,还是“垂天子之法于后世”,都可视为圣王之“行事”。

孔广森则径将《春秋》之“拨乱反正”比诸孔子本人之立朝行事。其《通义》叙云:

先师言:“《春秋》,夫子之行事也。”向使夫子与翚、招并时立朝,必不待其弑君乱国,蚤已放流之,?殛之,又何不逆亿之有?【9】

盖翚、招之徒,平日处心积思,出谋发虑,久不范于礼义,终致弑君乱政。孔子若得秉政,则必早有殛、流此等逆贼之“行事”。故《春秋》之拨乱,与孔子之立朝行政,实无有异焉,皆圣人之“行事”也。

然而,孔子以后的历代圣贤所为,只是“明道”,而非“行道”,不过徒陈古圣明王之道而见诸“空言”而已。唯孔子欲亲治一国,种种琐屑之事,皆须群策群力,并亲历亲为之,此即“真王”之行事。至孔子作为“素王”而寓诸王法的《春秋》,不过于种种行事而“加乎王心”,皆属于“行道”。因此,所谓“见之空言”者,犹宋儒之空谈性理;若“见诸行事”者,则犹朝臣之参政议政,乃至王者之躬行治道与孔子之笔削史事,皆具有此种性质。故孔子欲立朝行事而不得,乃奔走于列国间,以谋得国,至晚年笔削往古行事而作《春秋》,皆圣人所以行其道也。

二、作为“圣王”的孔子与《春秋》的性质

孔子仕鲁为大司寇,并摄行相事,盖欲假君权以行道也;此后奔走于列国间,栖栖遑遑,犹期得国自王以行道。凡此,皆孔子本人之“行事”也。至晚年归鲁,孔子乃知其道不得行于当世,遂自居“素王”而作《春秋》,假鲁隐公以后二百四十二年天子、诸侯、卿大夫、士之“行事”,而“加吾王心焉”。可见,《春秋》一书的性质,迥不同于其余“五经”,亦属孔子的“行事”,本身即具有政治实践的性质。后儒尊视《春秋》为经,正是基于此种“行事”的特点。

据《列子·仲尼》记载,孔子自谓“曩吾修《诗》《书》,正《礼》《乐》,将以治天下,遗来世,非但修一身、治鲁国而已”。可见,不独《春秋》,即便《诗》《礼》《礼》《乐》等经典,都不能像宋儒所理解的那样,仅仅视为“修一身”之书,而是“治鲁国”乃至“治天下,遗来世”之书。此种说法,与公羊家的理解并无不同,即视《春秋》为“万世治法”之书。

然而,后来儒家对治法的理解,常嫌偏颇,尤其是将礼与刑对立起来。这很大程度上是受了《论语》的影响。《论语·为政》云:

道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。

《论语》中的这种说法,固然普遍为后儒所接受。然而,在汉儒那里,我们还可以看到另一种说法,即强调礼刑之合一。早在《尚书》那里,就已有“出礼入刑”的观念,汉人遂取以论《春秋》之旨。汉陈宠云:

礼之所去,刑之所取,失礼则入刑,相为表里者也。【10】

“失礼则入刑”,表明了礼与刑的合一。这种说法,对后世影响颇为深远。明方孝孺曰:

故礼之与刑,异用而同归。出乎礼则入乎刑,法之所不能加者,礼之所取也。《春秋》,圣人用刑之书也,而一本乎礼。酌乎礼之中,参乎其事之轻重,断以圣人书法之繁简,则《春秋》之旨可识,而天下难处之变可处矣。【11】

清刘逢禄则曰:

或称《春秋》为圣人之刑书,又云五经之有《春秋》,犹法律之有断令。而温城董君独以为“礼义之大宗”,何哉?盖礼者,刑之精华也。失乎礼,即入乎刑,无中立之道。故刑者,礼之科条也。【12】

可见,方、刘俱主张礼刑之合一,且据以论《春秋》的性质,即“圣人之刑书”也。并且认为,这种说法与董仲舒视《春秋》为“礼义之大宗”,并不矛盾。可见,《春秋》既是刑书,又是礼书也。

关于《春秋》作为“刑书”的性质,东汉王充所言最为精核,曰:

仲舒表《春秋》之义,稽合于律,无乖异者。然则《春秋》,汉之经,孔子制作,垂遗于汉。论者徒尊法家,不高《春秋》,是暗蔽也。【13】

王充虽非《公羊》名家,然既有见于此,足见其卓识也。由此亦可见《春秋》之为“刑书”,实属汉人的普遍意见。今人徒严于儒、法之辨,甚至判若水火,其实就《春秋》而言,本就具有“刑书”的性质,而奉《春秋》为“五经冠冕”的汉儒,并非如汉宣帝所说的“纯任德教”。不过,汉儒的这种倾向,并非由“霸王道杂之”而来,实基于孔子作为行道的“圣王”而来,可以说,孔子既垂王法于《春秋》,则《春秋》自然具有“刑书”的性质。

因此,汉儒的这种看法,与后来杜预、朱子徒视《春秋》为彰显善恶的史书态度,实有根本区别。下面,我们就《春秋》记载的“卫辄拒父”一事,来讨论两种态度的差异,不难发现,基于《论语》的宋儒对此事的看法,颇不同于《春秋》学者的观点。

《公羊传·哀公三年》:“三年春,齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。”《公羊传》云:

齐国夏曷为与卫石曼姑帅师围戚?伯讨也。此其为伯讨奈何?曼姑受命乎灵公而立辄。以曼姑之义,为固可以距之也。辄者曷为者也?蒯聩之子也。然则曷为不立蒯聩而立辄?蒯聩为无道,灵公逐蒯聩而立辄。然则辄之义可以立乎?曰:“可。”其可奈何?不以父命辞王父命,以王父命辞父命,是父之行乎子也。不以家事辞王事,以王事辞家事,是上之行乎下也。

可见,《公羊传》赞同卫辄发兵拒父,其合法性在于“不以父命辞王父命”,故肯定这种做法为“伯讨”。至于《穀梁传》,亦从“尊王父”的角度,肯定了卫辄拒父这种后世视为不孝的行为。

然而,按照《论语》中的记载,孔子却是“不为卫君”,即采取不支持卫辄的立场。其后,宋儒皆本此说,直斥卫辄之不孝。尤其到了王阳明那里,更是将此说推至极端,曰:

问:“孔子正名,先儒说‘上告天子,下告方伯,废辄立郢’。此意如何?”先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政,我就先去废他?岂人情天理?孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄,使知无父之不可以为人,必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱,本于天性,辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还,辄乃致国请戮。聩已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受,仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君,辄乃自暴其罪恶,请于天子,告于方伯诸侯,而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于方伯诸侯,必欲得辄而为之君。于是集命于辄,使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事,率群臣百姓尊聩为太公,借物致养,而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子,名正言顺,一举而可为政于天下矣!孔子正名,或是如此。”【14】

案,此处阳明所批评的先儒,乃朱子也。朱子在其《论语集注》中引胡氏说云:“卫世子蒯聩,耻其母南子之淫乱,欲杀之不果而出奔。灵公欲立公子郢,郢辞。公卒,夫人立之,又辞。乃立蒯聩之子辄,以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母,得罪于父,而辄据国以拒父,皆无父之人也,其不可有国也明矣。夫子为政,而以正名为先。必将具其事之本末,告诸天王,请于方伯,命公子郢而立之。则人伦正,天理得,名正言顺,而事成矣。”【15】可见,朱子的说法兼顾了王法与道德。因为站在道德的立场,蒯与辄皆“无父之人”,故不可有国;而站在王法的角度,公子郢则可以庶弟的身份继承君位。

然而,阳明以“致良知”为教,以父子天性之爱为良知所在,即心之本体也,故以全此孝心为治国之根本,遂必欲致蒯聩能感动底豫,而卫辄能真切悔痛而后已,如此君臣、父子之名皆得正矣16。可见,阳明罔顾王法,而纯粹以道德立说。

其实,诸儒皆未能深究何休之说。按照何休《解诂》的说法:

曼姑无恶文者,起曼姑得拒之。曼姑臣也,距之者,上为灵公命,下为辄故,义不可以子诛父,故但得拒之而已。传所以曼姑解伯讨者,推曼姑得距之,则国夏得讨之明矣。……灵公命行乎蒯聩,重本尊统之义。以父见废故,辞让不立,是家私事。听灵公命立者,是王事公法也。是王法行于诸侯,虽得正,非义之高者也。

何休论事,实本于《春秋》为“刑书”,而强调义与法的区别。在何休看来,站在“刑书”的立场,卫辄拒父符合“王法”,故为“伯讨”。因为卫辄承王父之重,是卫灵公的君位继承者,所以,“以王父命而辞父命”是合法的,符合“重本尊统”的要求;然而,卫辄的做法毕竟不合孝道,故“非义之高者”。换言之,当王法与道德发生冲突时,《春秋》乃孔子张王法之书,自然应当站在王法的立场。

至康有为,则极伸何休之说,曰:

孔子立义,四面皆圆。盖定律科罪,不为一人,不偏一义。父有父之义,子有子之义,王父及孙有王父及孙之义;有臣受君命,有伯者讨罪之义。现身不同,则行事有异,而定律者亦因之。卫辄拒父,祭仲行权,二义久为后人所惑疑,《公羊》家之为人诟病,莫若此二条。然由不知《春秋》为定律之书故也。今有王父命、父命二事,则必从尊者断之。又譬乡人有不孝子,因欲弑母,而见出于其父,投告于族,存案于官,父传产业与孙。及父死后,不孝子欲复得产业,族中长老、郡中长官公断是案,则出族之子不得谒祠领胙,其不得复管产为已明。其孙阴让产与父则可也,若投告于族众,禀揭于有司,公断审判,则必令其孙管业,而不准已出族之不孝子管业明矣。故国夏伯讨则为官判,石曼姑则为族断。于族小事则明之,于《公羊》则疑之,何欤?夫定律者,必量人情,不能为高义。故君子以口谕人,令让产则可;若定律立例,则当因事判断,无令人让产之条,故不为之说。可别见于《论语》以明第一义,若因事判案,则《春秋》乃是律例,当准乎情事,不能太高也。何君述口说至明,谓是王法伯讨,非义之高。后儒多引《论语》以难《公羊》,不知《论语》为名理之书,故得发人子之高义;《春秋》为定律之书,故正合王法之正律,体有不同也。况先以伯讨以明事,由王法官断而著非子所得围;又不系戚于卫,以明子不得治父。立律之周详精细,无处不到,可谓至矣。……故就一家私恩而言之,则人子自人子,自当让父;就一国王法而行,则伯讨自有正律。【17】

康氏上承何休“是王法伯讨,非义之高”之说,其论可谓决千古之疑者。盖宋儒徒以道德论事,苛责人子,常不免“以理杀人”之讥,遂不知王法欲宽宥,断案则务周详也。康氏谓《春秋》为“定律之书”,即汉人所谓“刑书”也,而不同于《论语》为“名理之书”。作为“定律之书”,则当“量人情,不能为高义”,即不能全凭道德判断,而当“准乎情事”。因此,孔子作为“立法之主”,其许国夏伯讨犹“官判”,而石曼姑拒辄犹“族断”也。

又,何休《解诂》序引《孝经·钩命诀》云:“吾志在《春秋》,行在《孝经》。”徐彦疏云:

所以《春秋》言志在,《孝经》言行在。《春秋》者,赏善罚恶之书,见善能赏,见恶能罚,乃是王侯之事,非孔子所能行,故但言志在而已;《孝经》者,尊祖爱亲,劝子事父,劝臣事君,理关贵贱,臣子所宜行,故曰行在《孝经》也。

徐疏谓《春秋》为“赏善罚恶之书”,即“刑书”之意也。孔子无位,故不得行此赏善罚恶之权,然平生有志于此,至晚年乃托《春秋》以行之,此孔子所以为“素王”而垂王法以待后王也。《孝经》则不同,自天子以至于庶人,皆得行之,乃“修一己之身”,故为“大本”也。

《春秋》为“刑书”,其性质颇近于回教中的“沙里亚”法。就“沙里亚”法而论,儒家自修身以至平天下的种种法度,皆属于律法的范围。因此,不独《春秋》为“刑书”,其余诸经亦具有律法性质。对此,康有为言之尤明,曰:

胥吏办一房之案,当官办一时一朝之案,儒者办天下古今之案,其任最大。天下古今之案,奉孔子为律例。若不通孔子之律例,何以办案?【18】

康氏又谓孔子作“六经”,则“‘六经’皆孔子之律例”【18】矣。盖儒家不仅借“六经”以论古事,又假以决今日之时事,如此方为“全体大用”之学。

儒家既以“六经”治国,故其所立诸法度,非但治一己之身而已,实涵盖人类生活的诸多方面。魏源深明此理,曰:

士之能九年通经者,以淑其身,以形为事业,则能以《周易》决疑,以《洪范》占变,以《春秋》断事,以《礼》《乐》服制兴教化,以《周官》致太平,以《禹贡》行河,以三百五篇当谏书,以出使专对,谓之以经术当治术,曾有以通经致用为诟厉者乎?【19】

儒学所以能经世致用者,正在于此。可见,儒学乃“全体大用”之学,若徒以道德修身视之,则适自狭陋耳。

对儒家来说,律法不独施及下民,亦当施诸己身,而其法则有宽严之不同。不过,儒家虽崇尚法治,而其精神毕竟不同于商、韩之流,更与秦法之徒尚烦苛,犹若宵壤,盖能别远近而异内外也。观回教诸国中,其民众素有穆斯林与非穆斯林之不同,故有适于穆斯林之宗教法,其法至严,又有施于非穆斯林之民法、刑法和商法,其法则颇宽。后世儒家多惑于《论语》中“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《颜渊》),“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”(《为政》),“君子之德风,小人之德草。草上之风必偃”(《颜渊》)等片语只语,以为儒家治国,唯通过少数君子的榜样作用来实现,而在下之愚氓亦当效法君子而自治耳。此等说法,不仅忽视了对儒家经典的整全理解,而且对传统律法的精神亦不甚明瞭【20】。近世以来,政府常假律法以防民之口,苛暴莫甚焉,实属对法治精神的根本误解。又有港台新儒家,标榜“接着宋人讲”,且惑于耶教阴柔自闭之教,乃创为“内圣而外王”之说,徒视修身为儒教根本之道,则又一惑而再惑矣。

三、《春秋》决狱与法律的儒家化

汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”,儒家所尊奉之《春秋》取得了普遍规范的效力。秦法既烦且苛,此盖上古“礼刑合一”之遗意。其后刘邦以宽简取天下,文、景又尚黄老无为之术,至汉宣以后,儒家经义乃渐次入法,而法律遂亦烦苛。然较诸秦之徒尚律法,汉人则稍回归于“礼刑合一”的精神,而终能通行于后世。

“礼刑合一”的精神,体现在后世的司法实践中,就是“《春秋》决狱”。尤其自晋以后,历朝更是声称“以礼入法”,则法律的儒家化,本身就体现了礼、刑的合一。对此,清龚自珍云:

在汉司马氏曰:《春秋》者,礼义之大宗也;又曰:《春秋》明是非,长于治人。晋臣荀崧踵而论之曰:公羊精慈,长于断狱。九流之目,有董仲舒一百二十三篇。其别公羊决狱十六篇,颇佚亡。其完具者,发为公羊氏之言,入名家。何休数引汉律,入法家。而汉廷臣援《春秋》决赏者比比也,入礼家矣,又出入名法家。或问之曰:任礼任刑,二指孰长?应之曰:刑书者,乃所以为礼义也,出乎礼,入乎刑,不可以中立。抑又闻之,《春秋》之治狱也,趋作法也,罪主人也,南面听百王也,万世之刑书也。决万世之事,岂为一人一事,是故实不予而文予者有之矣。【21】

可见,《春秋》作为“万世之刑书”,乃本于其为“礼义之大宗”,故无论董仲舒之书、何休数引汉律,以及汉臣援《春秋》决赏,都体现了“《春秋》决狱”的精神。

案,史籍中颇载汉臣以《春秋》决狱之事。譬如,《汉书·食货志》谓“公孙弘以《春秋》之义绳臣下取汉相”【22】,《五行志》谓“使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱,以《春秋》谊颛断于外,不请”【23】,《张汤传》谓汤决大狱,“请博士弟子治《尚书》《春秋》,补廷尉史,平亭疑法”24,《兒宽传》谓“(张)汤由是乡学,以宽为奏谳掾,以古法义决疑狱,甚重之”【25】。可见,正因汉律本于《春秋》,故儒者治狱,方能“以《春秋》谊颛断于外”。其后,历朝颇有以《春秋》决狱的记载。如《魏书·刑罚志》谓“太平真君六年,以有司断法不平,诏诸疑狱,皆付中书依古经义论决之”【26】,《高允传》谓“真君中以狱讼留事,始令中书以经义断诸疑事。允据律评刑,三十余载,内外称平”【27】。尤其自西晋《泰始律》颁布以后,确立了“准五服制罪”的原则,标志着儒家经义被引入法律的制订和实施过程之中。换言之,汉魏时,所谓“《春秋》决狱”,只不过体现为儒臣依据《春秋》及其他诸经包含的经义运用到具体的司法实践中而已,然自西晋以后,儒家经义已进入立法层面,故历朝皆声称“以礼入法”,从而导致了古代法律的儒家化。

其实,即便在汉律那里,虽未明确“以礼入法”,但“《春秋》决狱”的精神已对法律产生了重要影响,这就是对“决事比”的重视。

所谓“决事比”,其性质相当于判例汇编。按照汉律,某些案例若无律法明文规定,可比附近似的条文,并上报皇帝定案。由此形成的种种判例汇编起来,再奏请皇帝批准,称为《决事比》,同样具有律法的效力,可作为以后判案的根据。汉高祖时,规定“廷尉所不能决,谨具为奏,傅所当比律令以闻”。武帝以后,《决事比》在司法实践中大量使用。据《汉书·刑法志》载,“死罪决事比万三千四百七十二事”,颜师古注云:“比,以例相比况也”【28】。汉明帝时,陈宠撰《辞讼比》七卷,“决事科条,皆以事类相从”,犹《决事比》也【29】。又,《周礼·秋官·大司寇》谓“凡庶民之狱讼,以邦成弊之”,郑玄注引郑司农云:“邦成,谓若今时《决事比》”。贾公彦疏云:“若今律其有断事,皆依旧事断之,其无条,取比类以决之,故云《决事比》。”又据《后汉书·应劭传》,献帝时,应劭奏曰:

故胶西相董仲舒老病致仕,朝廷每有政议,数遣廷尉张汤亲至陋巷,问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事,动以经对,言之详矣。……臣累世受恩,荣祚丰衍,窃不自揆,贪少云补,辄撰具《律本章句》《尚书旧事》《廷尉板令》《决事比例》《司徒都目》《五曹诏书》及《春秋断狱》凡二百五十篇。【30】

在应劭看来,汉律中的《决事比》可以追溯到董仲舒的《春秋决狱》,而具有推衍经义以决狱的性质。

正因如此,我们亦可由“决事比”去理解董仲舒对《春秋》经义的阐释。盖《春秋》文辞简约,须“以比贯类”以求经义,至于有经未明言者,则当“以辨付赘”,而发掘经之余义,二者皆董子所言的“类比”之法。董子又谓《春秋》“好微”,以为人之形迹易见,而其心志则难知,故董子借赵盾弑君复见与许止弑君书葬二事作类比,即运用“贯比而论是非”“援比类”的方法,以为“子不尝药,故加之弑父;臣不讨贼,故加之弑君”,则赵盾、许止皆有弑君之罪也。至于《春秋》无诛许止之文,则以其自责之深,足见其本志;推至赵盾亦然,其能“辞号乎天,苟内不诚,安能如是”,故《春秋》亦赦盾之罪也。可见,汉儒运用“决事比”的方法,不独据经义以决史事,又引《春秋》以决狱事也。

至清龚自珍,所撰《春秋决事比》一书,其中颇引清律以证《春秋》为“刑书”。此书盖追述董仲舒《春秋决狱》与何休《汉议》之意,即引证清现行律中诸条文,而一一溯源于《春秋》,故其《自序》自谓“独喜效董氏例,张后世事以设问之”【31】。即便到了清末的苏舆,虽颇恶龚自珍、魏源与康有为之学,然犹据此谓“历代刑律故多根柢于《春秋》”。可以说,汉以后历代朝廷既本《春秋》以制律法,则数千年中国亦可称为“法治”国家,何必囿于商、韩以论法治耶?

现代学者惑于先秦时的儒法之争,导致对儒家在现实政治中所发挥的作用,往往偏于宋儒的立场,即纯粹从德教和礼治的角度去理解儒家的政治学说。其实,如果我们回到汉儒视《春秋》为“刑书”的立场,将为我们对儒家政治学说的理解开启另一个方向,即儒家不仅重视君王和儒臣作为修身轨范的作用,而且,汉人基于对“性三品”的理解,同时也重视律法对于政治的重要作用。尤其是随着法律的儒家化,儒家更多是通过这种制度化的途径,发挥其行道的作用。

自古以来,诸种政治、社会制度中,法律与儒家的关系最为密切,亦最有利于儒家发挥其制度方面的资源优势。就今日大陆情形而言,法律的影响力已不仅限于司法诉讼的领域,而且,日渐延伸至公共政治的领域,尤其关系到社会风俗与道德伦理的引导与重建。因此,儒家应该积极介入此领域,即通过相关法律之制订、阐释和运用,将其经义的现实性乃至优越性充分地展现出来。


注释

1司马迁尝引董仲舒语,谓《春秋》“贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已。”(《史记》卷一三○《太史公自序》,北京:中华书局,2014年,第4003页)范宁《春秋穀梁传序》云:“一字之褒,宠逾华衮之赠。片言之贬,辱过市朝之挞。”(范宁、杨士勋:《春秋穀梁传注疏》,北京:北京大学出版社,2000年,第8页)盖以《春秋》行王者赏善罚恶之权,即所以为“刑书”也。董仲舒更撰《春秋决狱》,足见《春秋》的“刑书”性质。宋邵雍始明谓“《春秋》者,孔子之刑书”(胡安国:《春秋胡氏传·述纲领》引,杭州:浙江古籍出版社,2010年,第10页),此后,赵汸、方孝孺、刘逢禄、龚自珍等俱有此说。

2 朱子谓《春秋》“是圣人据鲁史以书其事,使人自观之以为鉴戒尔”(黎靖德:《朱子语类》卷八十三《春秋》,北京:中华书局,1986年,第2145页),“不过如今之史书直书其事,善者恶者了然在目,观之者知所惩劝,故乱臣贼子有所畏惧而不犯耳”(黎靖德:《朱子语类》卷五十五《孟子五》,第1318页)。朱子此说,盖反对传统公羊学者及宋胡安国重视《春秋》褒贬之说。即便理学见解不同于朱子的王阳明,在对待《春秋》的态度上,却与朱子有着惊人的一致,曰:“至于《春秋》,虽称孔子作之,其实皆鲁史旧文。”(王阳明:《传习录上》,《王阳明全集》卷一《语录一》,上海:上海古籍出版社,2011年,第9页)又曰:“五经亦只是史。史以明善恶,示训戒。”(王阳明:《传习录》一,第11页)阳明不独以《春秋》为史,乃至以五经皆史,而史的功能不过如朱子所说,乃“明善恶,示训戒”而已。

3 苏舆:《春秋繁露义证》卷六《俞序》,北京:中华书局,1992年,第159页。

4 《史记》卷一三○《太史公自序》,第4003页。

5 程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二上《二先生语二上》,《二程集》,北京:中华书局,1981年,第19页。

6 胡安国:《春秋胡氏传·序》,第1页。

7 胡安国:《春秋胡氏传》卷四《桓公上》,第46页。

8 参见曾亦:《〈春秋〉“素王”考论》,《同济大学学报》2019年第4期。

9 孔广森:《春秋公羊经传通义》,上海:上海古籍出版社,2014年,第727页。

10 《后汉书》卷四十六《陈宠传》,北京:中华书局,1965年,第1554页。

11 方孝孺:《逊志斋集》卷五《魏孝文》,文渊阁四库全书本。

12 刘逢禄:《春秋公羊何氏释例》卷五《律意轻重例》,上海,上海古籍出版社,2013年,第145页。

13 黄晖:《论衡校释》卷十二《程材篇》,北京:中华书局,2017年,第633页。

14 王阳明:《传习录上》,《王阳明全集》卷一《语录一》,第19页。

15 案,此处所引胡氏说,大略见于胡宏《论语指南》,其中论卫辄事云:“蒯聩无父出奔,失世子者,罪其轻佻谋非常,至于出奔失世子之道也。赵鞅纳之而称世子者,罪大臣辅辄而拒父也。蒯聩无父,辄亦无父,天下岂有无父之人尚可以事宗庙社稷为人上者哉?故孔子为政于卫,则必具灵公父子祖孙本末,上告于天王,下告于方伯,乞立公子郢,然后人伦明,天理顺,无父之人不得立,名正而国家定矣。”(《胡宏集》,北京:中华书局,1987年,第312页)至于其父胡安国所论则不同,曰:“蒯聩前称‘世子’者,所以深罪辄之见立不辞,而拒其父也。辄若可立,则蒯聩为未绝。未绝,则是世子尚存,而可以拒乎?主兵者,卫也,何序齐为首?罪齐人与卫之为恶而党之也。……辄虽由嫡孙得立,然非有灵公之命,安得云受之王父辞父命哉?……然则为辄者奈何?宜辞于国曰:若以父为有罪,将从王父之命,则有社稷之镇公子在,我焉得为君?以为无罪,则国乃世子之所有也,天下岂有无父之国哉,而使我立乎其位?如此则言顺而事成矣。是故辄辞其位以避父,则卫之臣子拒蒯聩而辅之,可也;辄利其位以拒父,则卫之臣子舍爵禄而去之,可也。乌有父不慈子不孝,争利其国,灭天理而可为者乎?”(胡安国:《春秋胡氏传》卷二十九《哀公上》,第485页)

16 然阳明之说亦有所本。案胡宏《论语指南》所引黄氏说云:“夫以父子之间,至于争国,逆天理,乱人伦,名之不正,孰大于此?以《春秋》考之,蒯聩出奔与赵鞅纳之,皆称卫世子,以示其得世于卫也。使夫子果为政于卫,其将周旋父子之间,使辄辞位而纳蒯聩,则辄无拒父之名,蒯聩复世子之位,灵公亦无黜子之过。此正名之大者,为政所先务也。”(《胡宏集》,第311、312页)

17 长素于《论语注》中亦有论曰:“盖《春秋》为国嗣立法,则以王父及天子之命为重。明法律可立辄,国人得拒蒯聩。若辄自为计,则宜逃而让之他子,乃即人心之安。盖《春秋》为定法律,《论语》为陈高义。”(康有为:《论语注》卷七《述而第七》,《康有为全集》第六册,北京:中国人民大学出版社,2007年,第428页)此类尤精。

18 张伯桢:《南海师承记》,《康有为全集》第二册,第213,213页。

19 魏源:《默觚上·学篇第九》,《魏源集》上册,北京:中华书局,2009年,第24页。长素亦有类似之说,曰:孔子之学“以《春秋》折狱,以三百五篇作谏书,以《易》通阴阳,以《中庸》传心,以《孝经》却贼,以《大学》治鬼,以半部《论语》治天下”(康有为:《致黎元洪、段祺瑞书》,《康有为全集》第十册,第317页)。

20 孔门中仅部分弟子有治国经验,而子路、冉有乃其著者也。至于颜渊、仲弓、曾子之徒,则不过“具体而微”之圣人,唯长于修身而已;若子游、子夏等,则志在经典之传习,故以教导弟子为业。其中,子游于孔门中乃最精于礼者,尝为武城宰,其以礼乐为教,盖视民众为教众也。故孔子莞尔而笑,曰:“割鸡焉用牛刀?”(参见《论语·阳货》)孔子是语,足见治国当用宽简之道也。然而,此中真意,虽及门弟子犹不能领会。盖教众(君子)自可勉以“学道”,至于包括异教徒在内的普通民众(群氓),则当以律法相维耳。孔子稍后虽自谓“戏言”,然弟子不悟道,亦自可见矣。古人区别“礼下不庶人”与“刑不上大夫”,正以所治对象有教内与教外之分,故其教法遂有宽严不同耳。洎乎宋儒以降,更惑于佛老之说,莫不倡言“觉斯民”以治天下,至于以“满街皆圣人”为鹄的。其说虽高远,然实偏狭,反不若汉儒“性三品”说能得治世之要也。

21 龚自珍:《春秋决事比自序》,《龚自珍全集》第三辑,上海:上海古籍出版社,1975年,第233页。

22 《汉书》卷二十四下《食货志下》,北京:中华书局,1962年,第1160页。

23 《汉书》卷二十七上《五行志上》,第1333页。

24 《汉书》卷五十九《张汤传》,第2639页。

25 《汉书》卷五十八《兒宽传》,第2629页。

26 《魏书》卷一○一《刑罚志》,北京:中华书局,2017年,第3131页

27 《魏书》卷四十八《高允传》,第3131页

28 《汉书》卷二十三《刑法志》,第1101页。

29 《后汉书》卷四十六《陈宠传》,第1549页。

30 《后汉书》卷四十八《应劭传》,第1612、1613页。

31 参见曾亦、郭晓东:《春秋公羊学史》下册,上海:华东师范大学出版社,2017年,第1172-1189页。


曾亦,男,1969年生,湖南新化人,同济大学哲学系教授、博士生导师,主要从事《春秋》学、《三礼》学和宋明理学的研究

来源:《孔子研究》2022年第5期



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