李虎群:《易》的本体、工夫和境界——马一浮的易学建构及其价值

选择字号:   本文共阅读 1603 次 更新时间:2022-12-11 19:37

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李虎群  


摘    要:在现代学术转型的背景下,马一浮的“六艺论”系统建构了“六经皆理”的思想体系。作为六艺论的整体纲领和根本原理,马一浮的易学思想直承伊川、朱子,同样具足了其六艺论的系统性特质,可以在“本体”“工夫”“境界”的理论框架中得到深切著明的呈现。他建构了理本体的易学本体论、以言行为中心的学易工夫论和易道十大的境界论。马氏易学彰显了易学在六艺之学中的地位和价值,会通了宋明理学和经学两大学术传统,并在儒佛会通的视域下理性、系统地统合且呈现了中国哲学的根本性义理,具有重要的理论价值。

关键词:《易》;马一浮;本体;工夫;境界


马一浮的“六艺论”是在现代学术转型背景下,从整体上系统反思传统学术的理论成果。六艺论不是传统经学史意义上对经文的章句疏解,而是高度抽象地提炼出六经所表显的根本义理,并和人心蕴含的道德性理相互融通,所谓“《诗》主仁,《书》主知,《乐》主圣,《礼》主义,《易》明大本是‘中’,《春秋》明达道是‘和’”【1】;其核心即“六艺之本,即是吾人自心所具之义理”(《泰和宜山会语》,第41页)。六艺之理,各成体系而又互融互摄,共同构成了一个结构完整、逻辑严密的思想系统。马一浮认为,在这一思想系统中,“《易》为六艺之原,亦为六艺之归”【2】。作为六艺的根原和旨归,马一浮的易学思想同样具备体系性特征,在宏观上系统地呈现了易学的根本义理。

马一浮对易学的建构集中体现在《观象卮言》这部易学专著里。《观象卮言》共计三万多字,全书分为八个章节:第一章讲明《周易》宗旨、八卦次序和观象之本;第二章阐释“吉凶”“德业”和观象之要;第三章“审言行”,阐明用《易》之道;第四章“辨小大”,指明《易》道精微,有十种大;第五至第八章依次阐释这十种大义。此书内容的结构性和体系性非常明显,对应于宋明理学研究所常用的理论范畴“本体”“工夫”和“境界”——第一章揭示易学本体,第三章阐明学《易》工夫,第四至八章赞叹易学之境界。第二章观乾坤之象,知易简之道,则是由本体转向工夫的关键和枢要。在“本体—工夫—境界”这一结构性理论框架下【3】,《观象卮言》“直抉根原,刊落枝叶”(《复性书院讲录》,第296页)的初衷可以得到清晰的呈现,马一浮散见于其他著述中的易学思想也可以得到逻辑上的安放,其会通儒学、援佛证儒的思想进路也可以在不同层面上得到更加细致入微的阐明。目前学界从这一视角展开的研究尚付阙如,本文即尝试由此入手,揭示马一浮易学建构的思想内容、学术特色和理论价值。

一、理本论的易学本体论

马一浮易学的主干是程氏易学,是循着《伊川易传》“接着讲”。他说:“伊川作《易传》,重在玩辞,切近人事,而后本隐之显之旨明,深得孔子赞《易》之志,故读《易》当主伊川……至归宗义理,必以伊川为法也。”(《复性书院讲录》,第35页)同时,马一浮亦不废象数,颇为推崇朱熹的《易学启蒙》:“治《易》当以义理为主,至汉宋象数,亦不可不知,实则求之《启蒙》,约而已足。”(《复性书院讲录》,第35页)概言之,马氏易学是以程朱易学为基础,并广泛摄取宋明诸儒甚至华严、禅宗之说而成的思想体系。

基于对马氏易学学术渊源的把握,我们可以更精准地理解马一浮对易学宗旨的界说。《观象卮言》开篇即引用了《说卦传》所云“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”和《系辞传》所云“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六,六者非他也,三才之道也”,接着开宗明义地指出:

是知三オ之道所以立者,即是顺性命之理也。凡言理与道,有微显之别。理本寂然,但可冥证;道则著察,见之流行。就流行言,则曰三才;就本寂言,唯是一理。性命,亦浑言不别,析言则别。性唯是理,命则兼气;理本纯全,气有偏驳,故性无际畔,命有终始。然有是气则必有是理,故命亦以理言也。顺此性命之理,乃道之所以行。(《复性书院讲录》,第299页)

程颐以理为中心阐释易理,提出“易,变易也,随时变易以从道也。其为书也,广大悉备,将以顺性命之理,通幽明之故,尽事物之情,而示开物成务之道”【4】。在理事关系上,他明确提出理是世间万象的本体:“至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间。”(《二程集》,第689页)马一浮易学也是以“性命之理”为核心展开的,认为“世界由此安立,万事由此形成,而皆一理之所寓也”“天下事物种类虽多,皆此一理所该摄”(《泰和宜山会语》,第30、19页)。同时,马一浮也持“性即理”之说,他把“性”“命”“理”“气”放在一起进行比较,认为“性”“理”是同一个维度的范畴,是纯粹的、整全的、无边际的;而“命”“气”则是另一个维度的范畴,是偏至的、驳杂的、有始终的。“顺性命之理”,更精确的说法是“循顺性理”,意即以性理为本体,以性理为主宰,生命顺此而行,率性顺理即是遵道而行。

基于“性即理”的立场,马一浮认为阳明的“心即理”之说不够严密。他说:“阳明‘心即理’说得太快,末流之弊便至误认人欲为天理。心统性情、合理气,言具理则可,言即理则不可。”(《马一浮集》第一册,第591-592页)“心即理”之说容易让学人鲁莽承当,错把人欲当成天理,陷入癫狂而不自知。所以,马一浮只说“心具理”,而从不说“心即理”。此一字之差,足以反映马一浮治学运思之严谨、辨名析理之邃密。“心具理”,是说此理内具于心,并不在外,故不当向外寻求,而应向内体究,“理本寂然,但可冥证”。问题在于,此理究竟是何面目?要回答这一问题,就必须理解马一浮对“心”“理”范畴的分疏。

马一浮一面继承了朱子的太极为理说,认为“太极者,一理至极之名;两仪者,二气初分之号。一理不可见,于二气见之”(《复性书院讲录》,第299页);一面又推崇邵雍的“心为太极”说,称“邵子曰‘心为太极’,此语最谛”(《复性书院讲录》,第302页)。太极为理又为心,非但不自相矛盾,反而正是马氏易学的精微之处:

心本象太极,当其寂然,唯是一理,无象可得;动而后分阴阳,斯命之曰气,而理即行乎其中,故曰:“ー阴ー阳之谓道。”(《复性书院讲录》,第305页)

心有动静之分。心寂然不动时,只是太极至极之理,此时的理隐微无象而不可见,只可在离言绝虑中悟证。如马一浮所言:“此理不堕声色,不落数量,然是实有,不是虚无,但可冥符默证,难以显说。”(《泰和宜山会语》,第30页)心念一动,即分阴阳、两仪、四象、八卦,种种象随之而有,显著明察,理行乎其中而有迹可循,故人可“观象”明理。此即马一浮所言:“曰仪、曰象、曰卦者,皆表显之相。其实皆此性德之流行,一理之著见而已。”(《复性书院讲录》,第57页)太极之理本不可见,而于心动象生处可见。所谓“心为太极”,是说固然可以“用太极来表象一心”,但其意思是“心之本来之象、本体之象为太极”。心体寂然时,“唯是一理”;心动时,“理即行乎其中”,故“心为太极”的言下之意仍是在说“理为太极”,因而太极为理与太极为心并不矛盾。实际上,马一浮认为性命之理就是心之本体。他说:“圣贤千言万语只明此义。说性命之理乃是显此心之本体,说三才之道乃显此心之大用,所以作《易》垂教,只是要人识得此心耳。”(《复性书院讲录》,第355页)“象只是自心之影”,“实则观象即是观心”。(《复性书院讲录》,第302、309页)《易》“顺性命之理”,其实就是说“变易之象易见,不易之理难见,见此则简易之用得矣”(《复性书院讲录》,第304页)。“《易》本隐以之显,即是从体起用。”(《泰和宜山会语》,第14页)所谓“从体起用”,就是由一心之动、卦爻之象看见不易的太极之理,进而得到易简之用。

马一浮认为,圣人作《易》,揭示的就是“从体起用”“顺性命之理”的道理。“圣人者,即是用《易》之人”(《复性书院讲录》,第249-250页),是易理的实践者和实证者。而一般人不能一时证悟此理,需要在一心变动、易道流行处观象穷理,即用归体,切实下一番学《易》的工夫:“性命本正,而不知顺其理者,乃违性而逆命……六子效乾坤之用以成万物,人必效六子之用以合乾坤,方可尽性至命。所以观象,其义在此。”(《复性书院讲录》,第304页)这就引出了马一浮的学《易》工夫论。

二、审言行的学《易》工夫论

工夫论是马一浮六艺论的核心环节。马一浮论为学工夫,汲取了佛教顿渐之分的思想,认为“儒者示教之言亦有顿渐”,“上根之人,一闻千悟,拨着便转,触着便行,直下承当,何等骏快,岂待多言?但上根难遇,中根最多,故孔子曰:‘中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。’”(《泰和宜山会语》,第62页)一般认为,濂溪、明道天资高,其学适合上根学人,可谓顿教;伊川、朱子工夫密,普适群机,可谓渐教。马一浮虽也有取于顿教,如云“盈天地间莫非经也。寒暑昼夜,阴晴朝暮,乃至一人之身,语默呼吸,作息行止,何莫非《易》”(《马一浮集》第三册,第938页),但他秉持的主要还是渐教路线。

《观象卮言》第一章分为“约旨、卦始、本象”三部分,分别阐释易道以理为本、卦象始于太极、观象本于一心的道理;第二章围绕《系辞传》“八卦定吉凶,吉凶生大业”一段“原吉凶、释德业”。马一浮接着观象之本即是观心的论断,主张“吉凶定于八卦者,实则定于一心之动静耳”(《复性书院讲录》,第305页),进而指出吉凶与一心之动静的关系是“动而得其理,则阴阳刚柔皆吉;失其理,则阴阳刚柔皆凶”(《复性书院讲录》,第306页)。这里需要指出两点:其一,马一浮所说的“吉凶”,并非指功利境界的得失,而是指儒家意义上的顺理悖理或佛教意义上的染净迷悟:“‘吉凶者,言乎其失得也。’此如佛氏之论染净迷悟,非同世俗之计成败祸福。”(《复性书院讲录》,第306页)其二,“得其理”,不是顿教意义上的究竟“证得”本体之理,而是渐教意义上于本体发用处“知得”此理。具体而言,“果能知《易》,即能用《易》”(《复性书院讲录》,第309页),而“法象莫大乎天地”,“体乾坤,则能知《易》矣,是以观象必先求之乾坤”(《复性书院讲录》,第308页)。观照乾坤之象,遂成为马一浮学《易》工夫的先务。效法乾坤之象,得乎易简之道,才能顺理趋吉,成就盛德大业,但“闻说易简,便以为已得之,谈何容易!须知求之实有功夫在”(《复性书院讲录》,第316页)。以第二章为枢纽,《观象卮言》第三章提出了“审言行”的工夫论:

观乾坤,则知其用备于六子也;顺性命,则知其理不离五事也。盖六子各得乾坤之一体,故欲体乾坤,则必用六子;五事并出性命之一源,故欲顺性命,则必敬五事。

效乾坤之用者,莫大于坎、离;顺性命之理者,莫要于言行,故上经终坎、离,下经首咸、恒。圣人示人学《易》之要,所以“崇德广业”者,必以言行为重也。(《复性书院讲录》,第313页)

马一浮认为“体用”重重无尽,他把太极八卦按照“体用”关系分为四个层次:“以六十四卦望八卦说,则八卦为其体,六十四卦为其用;以八卦望乾坤说,则乾坤为其体,六子为其用;以两仪四象八卦望太极说,则太极为其体,而两仪四象八卦为其用也。”(《复性书院讲录》,第306页)所以他说六子各得乾坤之一体,乾坤之用备于六子,欲体乾坤,必用六子。“五事”,本指《洪范》所云“貌、言、视、听、思”,马一浮则结合《论语》“颜渊问仁”章里的“视听言动”,把“五事”解释为“视、听、言、动、思”。“欲顺性命,必敬五事”,即是他在《洪范约义》里所说的“性即理也。理事不二,理外无事,亦即性外无事。约之以五事,以为万事根本。五事皆尽其理,然后万事皆无失职”(《复性书院讲录》,第224页)。马一浮认为,五事可以统摄万事,而言行又可以统摄五事,这是因为言行发之于思而为视听之用。“视听者,思之存。言行者,思之发。思贯五事而言行亦该余三,就其见于外而能及人者言之也。”(《复性书院讲录》,第314页)在马一浮看来,以言行来涵括万事,还可以在《周易》中得到证明,如《大畜·象》曰“君子以多识前言往行,以畜其德”,《家人·象》曰“君子以言有物而行有恒”,《系辞上》曰“言行,君子之枢机,枢机之发,荣辱之主也”;特别是《系辞上》终之以“默而成之,不言而信,存乎德行”,《系辞下》终之以“将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善之人其辞游,失其守者其辞屈”。马一浮认为,凡此种种,均表明学《易》工夫恰恰在于人们最易忽略的日常言行,“庸言庸行,人最易忽,不知此乃是入圣之要门”(《复性书院讲录》,第316页)。

为了深入阐明言行是学《易》之枢要,马一浮发前儒之未发,将五事与八卦相配,观八卦之象,体五事之理,做出了别开生面的阐述。兹据《观象卮言》列表如下,以显其说:

马一浮认为,八卦之象即体现了用《易》之道。具体地说,思用乾坤,因为思通达大道,而乾坤定位乃大道之原。视听用坎离,因为声入心通、物来即照,就是坎离水火相互济及之象。言之沉默不语,为艮止之象;言之出语道说,则为兑说之象;而言之由己及人,则是艮兑山泽通气之象。行之出世行道,为震起之象;行之隐居遁世,则为巽伏之象;而行之由近及远,则是雷风相薄之象。马一浮认为,正因为五事与经卦具有这种对应关系,《周易》卦序才会“上经终坎、离,下经首咸、恒”。“上经终坎、离”是因为,“观乎‘重明’‘继照’,以‘化成天下’,所以‘与日月合其明’;观乎‘习坎’‘心亨’,以‘习教事’,所以‘以音声为教体’,视听之功也”(《复性书院讲录》,第315页)。这里,马一浮还是以视听之道来观别卦坎、离之象,认为这就是坎、离居上经之末的原因。不过,视听既然统摄于言行,学《易》之要故当以言行为重,故马一浮接着阐释了“下经首咸、恒”的原因:

合艮、兑而成咸;“圣人感人心而天下和平”,“言”之感以虚受也。合震、巽而成恒;“君子久于其道而天下化成”,“行”之久而不易也。下经首咸、恒,明人道之应乎乾、坤也。(《复性书院讲录》,第315页)

传统观点认为,咸、恒表夫妇之义,以寓人伦之本,故居下经之首,如《正义》所言:“乾坤象天地,咸恒明夫妇。乾坤乃造化之本,夫妇实人伦之原。”【5】明确地以言行诠表咸、恒,则是马一浮的独特看法,这一思想是其“言为艮、兑之象,行为震、巽之象”的自然延展。马一浮对此进一步解释说:“或以《序卦》明言男女夫妇,今何以言行说之?不知《易》凡言男女,亦犹言阴阳刚柔,皆象也。如言‘乾道成男,坤道成女’,何以下文紧接‘乾以易知,坤以简能’,此与男女何涉邪?”(《复性书院讲录》,第318页)这实际上延续了他六经皆理的理路。另外,言行可以涵摄夫妇,而夫妇却不能涵摄言行,如若咸、恒两卦单一地、明确地指向夫妇,则会把佛教等缺乏夫妇一伦的学术体系排斥在外,势必造成六艺论无法统摄世间一切学术的后果,这是马一浮以言行释咸、恒的内在原因。

马一浮视“言行”为人道之原始,故把“审言行”当作学《易》工夫之关键,即精审言行,切己体察,时时刻刻留意,在在处处用心,用“敬”“义”夹持工夫:“圣人吃紧为人处,便教汝谨其言行。然不用敬义夹持功夫,开口举足便错,如何得相应去?各宜自勘,勿以为老生常谈。”具体而言,“‘敬以直内’,是用艮也;‘义以方外’,是用兑也”(《复性书院讲录》,第316页)。“敬”“义”夹持工夫,主要见于复性书院学规第一条“主敬为涵养之要”及《宜山会语》“说忠信笃敬”“说视听言动”等篇章中。限于篇幅,此不赘述。

三、叹十大的易学境界论

《系辞》有“卦有小大,辞有险易”之说,如小畜、大畜、小过、大过等卦,一般是以阴阳为小大,即阳得时为大、阴得时为小,阳性卦为大卦,阴性卦为小卦。马一浮则强调,“知‘卦’有小大,则知‘道’有小大”(《复性书院讲录》,第321页),相比《易》卦之小大,学人更应关注《易》道之小大。由此,他引申《系辞》“夫《易》广矣大矣”“《易》之为书也,广大悉备”等赞叹《易》道广大之语,指出《易》道之大,义有十重,即周遍、包蕴、自在、无碍、无尽、无方、无为、不测、即物、无我,进而归纳为三重:

不易故大,是显其理之常也;真常绝待,故非断,即当于佛氏之言“体大”。变易故大,是显其气之变也;缘起无碍,故非常,即当于佛氏之言“相大”。简易故大,是显其用之神也,于不易中示变易,于变易中见不易;“不舍一法,不立一法”,乃许“随处作主,遇缘即宗”“言满天下无ロ过,行满天下无怨恶”,虽大用繁兴而其体恒寂,是故“可与酬酢,可与祐神”,即当于佛氏之言“用大”。(《复性书院讲录》,第322页)

把《易》之三义和佛教“体、相、用”三大结合起来,是马一浮的一大创见。“三大”说是《大乘起信论》的核心内容,后成为华严宗重要的理论框架。具体而言,“体大”,即《起信论》所说的“一切法真如平等不增减”【6】,也就是华严宗所谓的“一真法界”;“相大”,即《起信论》所说的“如来藏具足无量性功德”(《大乘起信论》,第575页),也就是华严宗“法界缘起”的终极追求“事事无碍境界”;“用大”,即《起信论》所说的“能生一切世间、出世间善因果”(《大乘起信论》,第575页),也就是华严宗所谓“依体起用”的“海印三昧”和“华严三昧”。显然,马一浮这里是援佛说儒:不易之理,真常绝待,即是“一真法界”之“体大”;变易之气,缘起无碍,即是“事事无碍境界”之“相大”;只说不易,易堕常见,只说变易,易堕断见,在不易中示变易,于变易中见不易,就能双离断常二见,如禅者所谓“不舍一法,不立一法;随处作主,遇缘即宗”,也即如《孝经》所谓“言满天下无口过,行满天下无怨恶”和《系辞》所谓“可与酬酢,可与祐神”,此即是“用大”。如此一来,马一浮就把佛理涵摄在《易》道大义之中,“故《易》教,实摄佛氏圆顿教义”(《复性书院讲录》,第81页)。

易学境界,广大精微,“大”字之义即有十重三大。进一步地,马一浮又从类别和内容着眼,阐述了《易》道的十种大,即:教大、理大、德大、位大、人大、业大、时大、义大、器大、道大,更加具体而微地彰显了易学境界。以“十”为数,对易学境界做出系统性阐发,是马一浮的独创。“大”义有十重,种类也有十重,显然受到了华严宗“十重玄义”以“十”表示圆满的影响。这十种大,又可分为四类:教是能诠,理是所诠,教大理大,是《易》教隐微之理体、施教之原本;德是能证,位是所证,德大位大,是《易》教之前提依据;人是成己之仁,业是成物之智,时是所遇之时,义是随时之用,人大业大时大义大,是《易》教之步骤方法;器是万物之总汇,道是实理之显现,器大道大,是《易》教由隐趋显之发用、次第施教之极果。

马一浮认为,六艺之教,教体皆大,而《易》为六艺之原,故为至大。《易》教之大,固然表显于卦象爻辞等,但更重要的是《易》道所示性命之理大,所以不可以执爻象为教体,而应观爻象以穷理。这里需要注意两点,其一,《易》教何以会产生?马一浮据《系辞》“作《易》者其有忧患乎”“明于忧患与故”等语,认为《易》教出于忧患。“此明教起因缘,兼显教体之大。圣人吉凶与民同患,其辞不容不危,其情不容不惧……故知忧患而作,乃是圣人之情。圣人何优?忧民之自罹于凶咎耳。”(《复性书院讲录》,第329-330页)圣人知道天地万物同出一源,故吉凶与民同患;凡俗不明此理,所以“世俗迷倒,妄计天地是天地,万物是万物,人是人,我是我,都不相干”(《复性书院讲录》,第275页),《易》教正因此而有。其二,《易》教如何能发生效用?马一浮结合《中庸》起首三句指出:“道为教之所依,性为道之所出。若无此性,道从何来?教从何起?言行与道相应始名为教。”(《复性书院讲录》,第331页)这就是说,教出于性命之理,但只有知行合一、言行与道相应,才能有真正之教。换句话说,易教境界基于言行工夫。实际上,马一浮阐发的全部易学境界,就是本体性命之理经过绵密言行工夫而全体呈现的大易之境。

关于德大,马一浮认为德是得此本体性命之理,“得此理者名之为德,德之为言得也。乾得之而为健,坤得之而为顺,人资于乾坤而得之为易简。故曰‘易简而天下之理得’,又曰‘易简之善配至德’也”(《复性书院讲录》,第338页)。至德即是合于天地的乾坤健顺之德,这也是易简之道;乾坤合德,为德之本,六十四卦《大象》所言都是修德,都可涵摄于乾坤至德之中。马一浮又结合《系辞》“天地之大德曰生”“生生之谓易”的“生”义,深入阐明了天地之德:

就其隐者言之,则谓之寂;就其显者言之,则谓之生。成象之谓乾,效法之谓坤,理之显者也。故曰“乾坤毁则无以见《易》”。“生生之谓易”则于显中见隐,于气中见理,于变易中见不易,夫然后“至赜而不可恶,至动而不可乱”,而易简之理得矣。(《复性书院讲录》,第340页)

显然,这段话延续了马一浮阐释“易有太极是生两仪”的理路,“天地之大德曰生”和 “太极生两仪”的“生”都是“本隐之显,从体起用”,乾坤是“寂然之理”的显发,所以“乾坤毁则无以见《易》”。反过来讲,“生生之谓易”,就是在万物生生变易之象那里看到隐微之理,即“显中见隐,气中见理,变易中见不易”。天地生生之大德,就在于一方面显现了理体的发用流行,一方面又在变易流行中可见寂然之理。马一浮结合“体用”“隐显”阐释天地生生之德,相较传统对“鸢飞鱼跃”之天地生意的体验式解说,更加理性明晰,已经具有了现代学术理性化言说方式的特征。

在德大之后,马一浮接着阐释了位大。不同于以往易学家多把“圣人之大宝曰位”的“位”解为“权位”,马一浮认为“位”指向的是“德”,有德则得位,失德则失位。他说:“曰‘成位乎其中’者,德合乾坤则无往而不位也。在天而天,处人而人,时则不同,位未尝异。”(《复性书院讲录》,第344页)这句话的意思是说,得易简之理的有德者,由于德合乾坤,不拘何地,皆为得位,或者说是“无往而不位”。于是,“位”不再拘滞于外在的富贵权位,而是指向了主体人的德性修养。同时,易教得以实施的前提不再是人罕拥有的权位,而是人人可学的道德。由此,马一浮接着阐释了实施易教的次第方法,即“人大、业大、时大、义大”的易学境界。易道之大,必由人兴,故《易》曰“神而明之,存乎其人”“苟非其人,道不虚行”。马一浮认为,《易》对“人”的各种称号,如圣人、贤人、君子、大人等都是表德:“中正所以表刚柔之德,大人以表具此德之人。然学者莫向卦爻上觅,要识此德此人,须向自己心性中求之,否则终不可得,只成虚说。”(《复性书院讲录》,第348页)所谓“人大”,就是指能够实证“大德”之人的境界远大。并且,此德此人,都是指向内在,指归自己,故须在人自己的心性中体会寻求。如此,易道便具有了普遍性意义,成为了人人可行之道。顺性命之理而立人之道,即有《易》道之成己成物、崇德广业,即所谓“业大”。化裁通变、证德兴业,必与时偕行,随时变易,即所谓“时大、义大”。“欲知时、义者,应如是会:夫寒暑、昼夜、消息、盈虚,时也;或出或处,或默或语,知进退存亡而不失其正者,义也。若以随人为时、徇外为义,则失之远矣。”(《复性书院讲录》,第347页)时,是随时变通,动静不失其时;义,是义之与比,语默不失其正。随人为时、徇外为义,是圆滑世故、投机乡愿,是德之贼;只有“随时变易以从道”,才能得《易》道“时大”“义大”之理,进而成就“器大”“道大”之境。

《系辞》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”马一浮指出,道器实为一体,只是有隐显之别:“寂则曰理,通则曰道,其实一也。立二名而义始备,从而二之则不是。然以道望理,则理隐而道显;以器望道,则道隐而器显。”(《复性书院讲录》,第351页)寂然之理,流行而化,则为三才之道,是为本隐之显。“理”“道”分说,这层义理才易讲明,但实则“理”“道”本一,只不过有隐显之别而已。“器”“道”亦是如此,“天人一理,故道器不二。器者,道之所寓也。凡民,故心外有物;圣人见器莫非道也,故道外无事,器之所在,道即在焉”(《复性书院讲录》,第352页)。具体的“器”物和抽象的“道”理不是分离隔阂的,而是一体二名,有显有隐。常人见器而不见道,圣人见器即是见道,是因为常人不知天地人物本是一理。同以性命之理为体,却成圣、凡两用。马一浮的易学建构,就是要鼓舞世人兴发志意,转凡成圣,由体起用,共同达至大《易》洁净精微的殊胜境界。

四、马一浮易学的学术特色和理论价值

马一浮处于中国三千年未有之大变局时代,传统中国面临着艰难的现代转型,此际之学术除了探究“天人之际”“古今之变”,还增添了“中西之别”的维度。马一浮在这种时空交错的时代背景下建构的易学体系,具有鲜明的学术特色和理论价值。

首先,马氏易学立体呈现了易学在国学(六艺之学)中的地位和价值。易学史上虽然有《易》为五经之原的说法,但缺乏系统性的论述和呈现。马一浮的易学则是构成其六艺论的一个重要环节,这就彰显了易学在国学中的地位。如果借用马一浮喜用的“隐显体用”的理论框架,则易学为隐为体,诗、书、礼、乐、春秋之学为显为用。也即是说,易学是六艺之学的本体和依据,而诗、书、礼、乐、春秋之学则是易学的开演和实现。这既加深了对诗、书、礼、乐、春秋之学的抽象理解,又丰富了对易学的具体把握。

其次,马氏易学立足程朱,进而会通了理学和经学两大学术传统。马一浮极为推重宋明理学,认为这是中国学术史上的一座高峰,“濂、洛、关、闽诸儒,深明义理之学,真是直接孔孟,远过汉唐”(《泰和宜山会语》,第4页)。这一论断源于他对中国学术流变的考察,他认为,“玄学弊在蹈虚,义学救之,剖析入微,而完全落于语言文字。禅学出而空之,扫荡ー切,而卤莽承当者误认人欲为天理,弊病更大。于是理学出,一切都是实理,诚识禅学之病也”(《马一浮集》第三册,第959页)。在他看来,老庄王弼的玄学多玄言而少实理;天台、华严等佛教义学剖理精微,但又陷于繁琐名相之中;禅宗应时而现,直指人心,但容易使人未证言证,鲁莽承当,错把人欲当成天理。于是,理学应运而生,识破禅宗末流之弊,所言皆是实理,故理学集中国学术之大成。正因乎此,马一浮强调,研究理学不可局限于理学,还必须研究之前的学术流变,如此才能深入理学堂奥:“学者只治理学,便易涉于笼统,故须兼治玄学、义学、禅学。”(《马一浮集》第三册,第959页)马一浮的理学,是融摄了玄学、义学和禅学的门庭广大的理学。基于此,马一浮的易学体系,既立足于伊川、朱子,又超越了伊川、朱子,建构了审言行的工夫论和叹十大的境界论,进一步丰富、发展了理本论的易学本体论。

晚清以来,西学东渐,现代学术转型背景下的分科治学成为必然,而经学很难纳入现代知识分类体系,面临着淡出中国学术视野的边缘化处境。正如朱伯崑先生所说,“近代以来,讲经学史的,不谈其中的哲学问题;讲哲学史的,又不谈其中的易学问题”【7】。马一浮这种以理解易的思想进路,本质上是一种哲学进路。这对于缓解经学和哲学的紧张关系具有重要的启发意义,值得继续深究。

其三,马氏以理解易最突出的特色是会通儒佛。宋明儒治学基本遵循“泛滥释老,归本六经”的路线,熊十力、梁漱溟等现代学者仍在一定意义上承袭了这一路线:熊十力归本大《易》生生健动之学,并由此批评佛学耽虚滞寂;梁漱溟则提出文化类型学说,认为佛学虽高,却不合时宜,故应排斥。相比之下,马一浮学佛、用佛而不辟佛的态度非常鲜明。近代佛教改革运动的领袖太虚法师也注意到了这一特点,他说:“马君于禅宗语录,台贤教义,亦研习得相当纯熟,引之比合儒言,乃往往恰到好处,使儒道藉以辉煌炳耀,大有非宋、明道学诸儒所能及者。”【8】从学术史的角度看,马一浮的儒佛会通达到了一个历史新高,较之宋明儒又往前推进了一步,可以说是“泛滥释老,归本六经;六经皆理,佛儒道同”。

马一浮的会通儒佛在易学上体现得尤为鲜明,兹择取一个儒家辟佛的经典案例予以说明。程颐曰“圣人本天,释氏本心”(《二程集》,第274页),认为佛教以心法起灭天地,忽略了天地万物的客观之理。马一浮虽然自称“吾学从朱子得来”(《马一浮集》第三册,第1056页),但他却明确反对朱子以此说辟佛:

三才之道,总为太极……在佛氏,则谓之ー真法界,以名言不同,遂生异义,善思可得……朱子谓儒家本天,释氏本心。本天者,谓理之所从出也;本心者,谓法之所由生也。知天为一真法界,是何异之有?(《复性书院讲录》,第131页)

儒家所谓《易》道太极之理和佛教所谓“一真法界”只是名言不同而已,实则“天”就是“一真法界”,“本天”“本心”并无不同。“一真法界”是华严宗揭示的世界实相,即无尽缘起显示的万事万物相即相入、重重无尽的事事无碍境界。马一浮一再强调“《华严》可以准《易》”(《复性书院讲录》,第130页),即认为一多相即、心物交融的“一真法界”和真常绝待、缘起无碍的《易》理名异义同。对于马一浮的这一论断,我们需要做进一步的分析。“本天”“本心”的内在理路是:“天”是客观外物,“心”是吾人之心,“天”“心”之分背后的逻辑其实是“心”“物”之别。马一浮认为“本天”“本心”并无不同,背后的逻辑是其“心物不二”之说:“从来学者都被一个‘物’字所碍,错认物为外,因而再误,复认理为外。今明心外无物,事外无理,事虽万殊,不离一心。”(《复性书院讲录》,第9页)所以他说:“天地者,吾心之天地也;万物者,吾心之万物也……《易》是吾心之《易》;此之谓性命之理。”(《复性书院讲录》,第335页)他甚至说:“更无心外法能与心为缘,是故一切法皆心也。是心能出一切法,是心遍摄一切法,是心即是一切法。圣贤千言万语,只明此义。”(《复性书院讲录》,第355页)这些论说,显然受到了华严宗心法相融、一即一切的法界缘起观的影响。

马一浮易学建构的理论意义远不止以上所述。比如,他在“本体—工夫—境界”的理论框架下,简洁清晰地呈现了易学的体系性内容,展示了一条与“以西释中”之路不同的国学研究的可能路径;又如,马一浮在儒佛会通的视域下,更系统、更理性地统合并呈现了中国哲学的根本性义理,这就为进一步从史、论两方面系统研究中国哲学,并由此沟通、融摄西方哲学奠定了较好的理论基础。总之,马一浮的易学思想具有丰富的理论价值,值得我们继续深入研究。


注释:

1 马一浮《泰和宜山会语》,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第15页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

2 马一浮《复性书院讲录》,济南:山东人民出版社,1998年,第296页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

3 马一浮疏解周敦颐的《太极图说》时,首先对该书做了结构划分:一、显体;二、辨用;三、叹德标宗。这和《观象卮言》的体例是一致的。详见马一浮《马一浮集》第一册《太极图说科判》,杭州:浙江古籍出版社,1996年,第707-709页。下引该书,仅随文标注书名、册数与页码。

4 [宋]程颢、程颐《二程集》,北京:中华书局,1981年,第689页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

5 [魏]王弼、[晋]韩康伯注,[唐]孔颖达疏《周易正义》,北京:北京大学出版社,2000年,第163页。

6 [南朝陈]真谛译《大乘起信论》,载《大正藏》第32册,台北:新文丰出版公司,1983年,第575页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

7 朱伯崑《易学哲学史》第一册,北京:昆仑出版社,2009年,第53页。

8 太虚《论复性书院讲录》,载《太虚大师全书·书评》,台北:善导寺佛经流通处,1980年,第339页。


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文章来源:本文转自《周易研究》2022年第4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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