【摘要】“理”这一语词被思想话语所重视是发生于魏晋时期的事件，但当时仅作为一种“虚位”的语言形式，而非内涵明确的“定名”。《人物志》单辟《才理》篇构建起才质与“理”的对待关系，在统称四种差异之理时将“理”提升为一个与“道”内在相关的语词。这种倾向在王弼那里更为明显：“理”与“道”相类，指向了无形无名的统一者，同时“理”也被用来指称有形有名者的“自己而然”，这一语词刻画了“道”“物”一体关系的两个维度。郭象将性分的根源、主客冥合的自然状态归结为“至理”。“至理”指称了一种无法被彻底消融掉的根据性，这一定程度上促使我们对“自生独化”这一郭象哲学的究竟结论进行反思。以“知之所不知”的无限客体作为有限者“不得有穷”的背景，郭象揭示出有限者自生独化充分实现的“自得”，应是其哲学的最终指向。

　　 【关键词】《人物志》   王弼哲学   郭象哲学   至理   自得

　　 “理”这一语词在魏晋时期引起了思想话语的重视，一般认为这为宋代理学的兴起隐伏了基础。汤用彤早倡此说：“《周易》原有穷理尽性之说。晋代人士，多据此而以理字指本体。……此于中国哲学理论之发展有甚深之关系。”（汤用彤，1991年，第690页）理学研究者陈荣捷认为：“王弼的注释中对‘理’的强调显而易见，他以‘理’来置换老子的‘命’，这启发了新儒家用‘天理’代替‘天命’的理学话语。”(Chan, p.316)道家学者陈鼓应也认为“王弼重总体之理而郭象重分殊之理，其思想乃宋明‘理一分殊’之先导”（陈鼓应，第51页）。关于魏晋玄学之“理”与宋代理学的“理”的具体关联，钱穆认为作为宋代理学三纲的所以然、必然、本然均已被王弼指出，“此后宋儒言‘理’，亦无逃此范围矣”。（参见钱穆，第443页）钱穆此说依据的材料是王弼《周易注》中的“识物之动，则其所以然之理，皆可知也”（《周易注·乾》），“辩必然之理，故不改其操”（《周易注·豫》），“若能反从本理，变前之命”（《周易注·讼》）。但这种理解值得商榷。钱穆所指出的“理学三纲”，其表达的重心在必然、所以然、“原本不讼”（同上），而不在“理”。“某某之理”的说法在古文中十分常见，这种表述仅作为描述性短语，若将“之理”删去，并不影响我们对作者所要刻画的词项内涵的理解。如果缺乏对文本语境的完整把握而将出现的“理”字均视为具有独立内涵的哲学概念，尤其是将其视为一个所谓的“本体”，多少会将玄学之“理”误置于宋代理学的论域中而模糊了原本的意义。

　　 王葆玹、沟口雄三、陈来、王晓毅、任博克、杨立华、田丰等学者也对玄学之“理”展开了专门探讨，其旨趣不在于讨论玄学与宋代理学的关联，所以也就能够更准确地厘清“理”在玄学家思想体系中的内涵。[1]而这类研究中，也有将作为一般语词的“理”视为独立的哲学概念的倾向。比如被误解最多的“自然之理”，这一表述多是在日常的“道理”意义上使用“理”字，单从“理”字而言并没有什么哲学上的深致。（参见杨立华，2010年，第130页）“自然之理”的语义重心应该是“自然”，指“某种现象、趋势是本然、必然的”，要突出的是那个被形容、描述的对象之“自然”，并不涉及“理”与那个对象及其“自然”的关系。当“理”作为附属语词体现抽象的语用时，过度强调其在所处语义单元中的核心位置，以概念为方法对其进行讨论，这依然未免于将宋代理学的理论前见带入对玄学之“理”的理解。

　　 所以，对于玄学之“理”的探讨一方面需要与宋代理学进行必要的区分，同时也不必执意于将“理”视为一个核心的概念来推演其内涵。作为思想话语，魏晋时期的“理”整体上是“虚位”，而非“定名”。故笔者将考察方式转换为：揭示玄学家使用“理”来刻画了什么样的思想结构、呈现了什么样的理论旨趣。

　　 一、才质与“理”

　　 汤用彤开创的玄学叙事传统将刘邵[2]《人物志》视为从汉代学术向魏晋玄学过渡的环节。“质”“性”是贯穿于《人物志》的主线，这种基于具体的质料来讨论人性的思想通常被认为缺乏形而上的深致。随着才性问题讨论的深入，才催生了抽象的玄理。（参见汤用彤，2001年，第13—14页）玄学的兴起被认为是才性问题自然展开的结果，玄学家进一步把人性问题与作为宇宙本体的“理”关联了起来。（参见王葆玹，第280、283页；汤一介，第17页）

　　 这种将《人物志》置于思想史发展规律的重构之中的做法，事实上伴随着过分抬升玄学之“理”的倾向，因此存在理论的困难。首先，魏晋时期“性”与“理”的大量出现虽具有共时性，但二者的关系恐未成为这一时期的主要议题。其次，玄学家的“理”并没有较强的本体意味。另外，强调以“性”“理”两个概念组建的思想脉络是通过刘邵的才性论这一间接途径实现的，这也难以成立。因为对人性的探讨是先秦以来就形成的问题传统，其中不乏将“性”“理”关联起来的表达。比如《礼记·乐记》有“灭天理而穷人欲”之说。郑玄说：“理，犹性也。”（《礼记正义·乐记》）这里明确将人之天性视为天所赋予的“理”。另外，经典中也包含了大量关于“性”“理”的探讨，只是未明确点到“理”“性”二字而已。如《庄子·秋水》：“知道者必达于理，达于理者必明于权。”“明于权”指的是对具体事物的权宜处理，对于个体之性的重视来源于对“理”的认识。可见将“性”与“理”关联起来是玄学兴起之前就存在的。玄学史研究有见于“性”“理”大量出现的共时性，试图将《人物志》的才性论确立为玄学论“理”的渊源，使其作为玄学发生、演变过程的奠基性环节，这种以理论前见来重构思想史的做法恐怕是与历史不相符合的。

　　 那么，这是否意味着《人物志》与魏晋玄学之间的关联应该被斩断呢？也不尽然。因为《人物志》对于人性、政治思想、行为风尚的认识与玄学家的确存在深层次的共识。（参见杨立华，2010年，第249—259页）刘邵、王弼都借助“理”来讨论统一性与差异性问题，在郭象哲学中具有结构性意义的“自”也是以“至理”进行表述的，所以借助“理”我们依然可以寻绎出从《人物志》到王弼、郭象的玄学发展线索。

　　 刘邵《人物志》单辟《材理》篇对“理”进行了专门讨论，将“理”分成了四类：“天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。”（《人物志·材理》）道之理、事之理、义之理、情之理等表达的重心当在于道、事、义、情，“四理”是立足于差异自身来讲各自内在的机理、层次、秩序、规律等，但在对“四理”进行统括的过程中“理”逐渐从“道、事、义、情之理”这一分殊的层面独立出来，最终刘邵直接用指代了“四理”的总体之“理”来讨论才质问题：

　　 四理不同，其于才也，须明而章，明待质而行。是故质于理合，合而有明，明足见理，理足成家。（同上）

　　 这里的“才”指的是个体的认识、实践能力，不同的“理”有待不同的“才”去揭示和显明，而这一过程又被“质”所制约。基于“质”而彰显“才”的另一维度即“质”与“理”相合，如某人善于处理政事；从“理”的角度来说则是善于把握政事之理。这里的“理”囊括了差异性的“道、事、义、情之理”，由此“才”“理”关系就得到高度凝练的表述，形成了才质与“理”的两个层次的对待关系：基于“质”而显现“才”，偏于具体的实践活动，要求以个体之“质”去理解抽象的“理”、将抽象之理实现出来；同时以“才”“质”为基础的实践不能脱离“理”的规定——“建事立义，莫不须理而定”（同上），要以“理”来导引事，强调实践与认识均以“理”作为客观的尺度。在刘邵看来，理想的“质”“理”相合的关系是：

　　 质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也；质性和平，能论礼教，辩其得失，义礼之家也；质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。（同上）

　　 此处的“质”包含了实现相应之“理”的可能性，能把握到不同的“理”意味着“质”也是不同的，因此进一步来说，“理”反向成为对不同材质进行区分的依据。

　　 那么，“质与理合”中“理”指代了四种理，是否意味着这种总体性的“理”是一种机械的集合呢？如余敦康指出：“刘邵所见的理不是囊括宇宙、统贯天人之理，而是平列为四部的分立之理，虽然这四部也包括宇宙、法制、礼教、人情，但是由于缺乏一个最高层次的哲学范畴来统率，无法组成为一个有机联系的系统性的结构。……虽然刘邵也承认有一个‘天下之理’，但是按照这种说法，这个‘天下之理’并不具有认识客体的普遍性的意义，实际上被人们的先天气质分裂成一个一个的碎片。”（余敦康，第52页）也就是说，因为个体气质有别，所以这些被认识的“理”相互分别而机械地组成了“天下之理”，其内部并没有一个“最高层次的哲学范畴”来“统贯”。分立的“四理”是否缺乏统一性的基础呢？刘邵认为良好的治理得以实现的前提是：最高的治理者是“兼德而至”“总达众材”的通材之人，而《人物志·材理》中能“通人”意味着“能通于天下之理”：“兼此八者，然后乃能通于天下之理。通于天下之理，则能通人矣。”（《人物志·材理》）在“质”的层面兼有“八美”是能够“通于天下之理”的前提，而“通于天下之理”又是“通人”的基础。“通材之人”与“道理之家”在本质上是相同的：

　　 通材之人，既兼此八材，行之以道。与通人言，则同解而心喻。与众人言，则察色而顺性。虽明包众理，不以尚人。聪睿资给，不以先人。……心平志谕，无适无莫，期于得道而已矣。是可与论经世而理物也。（同上）

　　 “兼此八材”强调不被具体材质所限囿，“明包众理”指的是能通达于诸多差异之理，“行之以道”“期于得道”中的“道”又明确了与“道之理”的关联。因此，通材之人实际上就是从材质的角度对“道理之家”的指称。刘邵认为最高的治理者具有“中和之质”，体现为“平淡无味”，这与道理之家“质性平淡”的特征一致。“道之理”的内涵是“天地气化，盈虚损益”，指向的是天道；“道理之家”又以“质性平淡，思心玄微，能通自然”为特征。“道之理”贯通于天道、人事两端，“道理之家”通达于天道又以“平淡”“自然”调和、统摄偏至之才。从这一意义上说，在差异的才质基础上所讨论的总体性之“理”指向的就是以“平淡无味”“中和”等扬弃了具体规定性而能范围天下的有机整体。“四理”显然是具有统一性的，而且统一于“道之理”。“质与理合”中最根本的是“质与道之理合”，事实上就是“质与道合”，如此则“理”与“道”就具有了内在的同质性关联。当指称“道之理”时强调这是圣人的认知形式与内容。

　　 综上，在刘邵建构的才质与“理”对待相合的思想结构中，“理”不仅是立足于差异自身来表示具体的机理、层次、秩序、规律等，同时也被关联于统一性的“道”。而后一种使用方式值得我们注意，因为“理”不再限定于具体事物，而被提升为一个囊括诸多差异之理的语词。这种理解又与王弼具有相似性。

　　 二、“至理”与“自然”

　　 前人多认为王弼的“理”强调统一性，郭象的“理”强调个体性。如陈荣捷指出：“郭象认为事物根据理存在和活动，具体存有均有其理，因此是自足的，不需要一个统一性的实体来统合。王弼强调无，郭象强调有，王弼强调一,郭象强调多。对王弼来说,理超越事物,但郭象认为理内在于事物。”(Chan, p.317)但当我们深入阅读文本，就会发现“理”在王弼、郭象思想体系中承担的意义并不能简单地以统一性与差异性、超越性与内在性进行分别。

《老子指略》：“夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。(点击此处阅读下一页)