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方宇军:政治的核心及其规定性

——《中国传统的政治道路——党执政的基础》第二章

更新时间:2022-11-16 09:13:08
作者: 方宇军 (进入专栏)  

   我们前面说到中国的政治文明成果,这是人们忽视的甚至是鄙视的。然而,我们正是要国人理解,中国的传统政治文明,举世无两;我们更要向世界推荐, 中国的传统政治文明,可以匡救西方民主政治之弊。这个任务,可谓艰巨。而且话说回来,人们对政治的理解,可以说呈现两个极端,一方面,政治是一个人们说得滥熟的词,人们的行为也多与政治有关;另一方面,政治究竟为何物?一般人很难说得出幺二三[1]。 即使是专攻政治学的学者,对政治的理解也多有歧异,难能统一。至于探讨政治内在的本质,找到它的核心,可能还需要更深入的努力。

  

   一 定义政治

  

   政治是什么?孙中山说:“政治就是管理众人之事。”言简而理难赅。诚然,政治中有众人,有管理,但并非所有有众人有管理的事都可以称为政治。如学校之中,有众人亦有管理,并不能称之为政治;宗教中有众人也有管理,恐也难称之为政治。“管理众人之事”外延太广,且不能突出政治的特质。亚里士多德说:“人是天生的政治动物”。或许说出了一个事实,却没有回答我们的问题。而且还是“或许”,就只有人类有政治活动而言,人类区别于其他动物,可以说是天生的政治动物,但就政治只在人类历史的某一时期才出现,说人是天生的政治动物就未必妥当。亚氏对政治的另一解释:政治就是追求至善,人类试图改善生活并创造美好社会的活动就是政治[2]。这种解释有很强的合法性,但在一般人看来,未免是溢美之辞,人们在现实政治中看到了太多的肮脏。另一方面,这种解释也过于笼统。达尔关于政治的定义:“任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”[3]用达尔自己的话说,这种定义太宽泛。他提到权力或权威,这倒是政治突出的特点,但绝不是政治的核心,更不能说明政治何以会出现。英国著名政治学家安德鲁·海伍德在他流传甚广的《政治学》中定义政治-“政治在最广义上是人们制定、维系和修正其生活的一般规则的活动。”之所以如此:“本书所提定义-‘一般社会规则的制定、维系和修正’-的优点,是能够包容大多数(若非全部的话)政治的界定,相较更显周延。”[4]海伍德的定义周延倒是周延了,但仍犯了中山先生定义之弊。

  

   政治学界有一个普遍的共识,即认为政治并非与人类生来与俱,而是在人类发展到一定历史时期才出现的。一些学者认为,人类社会的早期处于自然状态,那时没有政治,政治的出现是人类进入文明社会以后的事。另一些学者认为,人类初期是原始社会,政治只是在以后的阶级社会中才存在。无论前者还是后者,都认定在政治出现以前有一个无政治的时期。这样,就出现了一个问题:人类怎会从一个无政治的社会进入到有政治的社会,换言之,政治是如何产生的?或政治的起源是什么?

  

   英语的政治-politics,来源于希腊语polis,指的是城邦,在古希腊,政治即指城邦的生活。在亚里士多德看来,“城邦出于自然的演化,而人类自然是倾向于城邦生活的动物。”[5]高宣扬把它称之为政治的城邦起源说。按照高宣扬的理解,希腊人认为随着城邦的出现而政治由之产生,这个过程是一个自然发生的过程。“人不同于一般动物的地方,正是不愿意满足自然现成的环境,而要依据自己的意愿和理想依据自己的目地创建一个本来不存在的新世界,这就是人为创建的社会生活环境。但任何人为社会生活环境都离不开同他人的共同生活,离不开同他人进行合理的沟通,也离不开同他人建立必要的默契和协议。人的行为的上述性质,决定了人的行动同合理进行相互间的合理语言沟通之间的内在关系,也决定了人的行动本身的群体性。”[6] “城邦的兴起意味着人走出了自然界,同时也走出了以自然为基础所建构的家庭的范围。如果说城邦的特征就在于它的政治性,那么它所强调的是人在自己的家庭私人生活领域之外,还必须进行第二种生活,这就是具有公共性特征的政治生活。”[7]“实际上,所谓‘前政治社会’包含了从神话传说到以家庭为基础的自然社会的整个发展时期。……所以,以家庭为基本单位的前政治社会,可以看作是从最原始的人类社群过渡到政治社会的一个中间环节。……人类社会和文化越是处在原始阶段,也就是越接近自然生活的阶段,就越受到自然界和社会群体规律的约束,而人的生活越充满着必然的性质,越过着被强制的生活。反之,越向着文明和文化的方向发展,越远离自然,个人和群体所享受的自由越多。” “希腊人所追求建构的社会是社会成员自由度不断扩大的文明社群。因此,自由度的发挥是建构理想社会的主要标准。这在古希腊早就已经稳定的奠定下来了。”[8]这样,高宣扬的理解就和亚里士多德对政治的看法基本契合: 政治就是追求至善,人类在这种追求中实现更自由更美好的生活,城邦(或称政治)使这种追求得以实现。

  

   以城邦来说明政治的起源,或许对希腊人来说有特殊的意义,但并不具备普遍的意义。诚然,城邦或城市的出现,是文明社会的一个标志,而政治的出现,也是文明社会的一个标志,但城邦与政治不是因果关系,只是并列关系。对城邦起源说的更主要的诘难在于,如果说政治(或城邦)的目的是让人们过上更有尊严、更为自由、更加幸福的生活,那末古希腊普遍存在的奴隶制就与这种政治的信念背道而驰。可能亚里士多德已经意识到这种现实与观念的冲突,于是他把人分为统治者和被统治者,分为具有理智的人和只有蛮力的人,前者是奴隶主,后者是奴隶,奴隶是奴隶主的财产、工具[9]。如此这般,亚氏就认为可以把异族人排除在城邦政治之外[10]。但这除了表达希腊人自我感觉良好之外,并不能说明别的什么。另外,从古希腊的现实政治来看,战乱、争夺、贫富分化等等的存在,也在实际的政治经验中否定着这种关于政治的理想。

  

   另一些思想家把政治、政府、国家的出现视为人们协商的结果,社会契约的产物。但在这些思想家中,其立论的基点又不同。霍布斯认为人们在自然状态下彼此争斗、相互侵害,使“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中”,为了脱离这种悲惨状况,就要建立“一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力,以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意,那就只有一条道路:-把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组织的集体。”这个集体就是国家,或称城邦。 “用一个定义来说,这就是一大群人相互订立信约、每人都对它的行为授权,以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。”[11]卢梭也有类似的思想:“要找到一种结合形式,这种形式既能以结合者力量的总和维护和保障每一个结合者的人身和财富的安全,又能使每一个结合起来的成员只服从于自己,依然像以往一样的自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题。不过卢梭与霍布斯不同的是,卢梭认为人类的自然状态是自由、平等、友爱的。只是后来“人类发展到了这样一种状况:自然中出现了种种不利因素给人类在原来的状态下继续生存造成无法克服的困难,换句话说,人们单靠个人能力已无法再生存。”于是人们订立社会契约,结成一个共同体,来保护共同的利益。这个共同体就是城邦、国家、政治体[12]。同为社会契约论者,洛克对人类自然状态的看法,与卢梭基本相同,即认为在自然状态下人是平等的,处于“一种完美的自由状态”。既然如此,人类为什么又要寻求一个政府或政治权威来管束自己呢?洛克写到:“答案很清楚:尽管他在自然状态中享有如此多的权利,但是时刻有可能受他人的侵犯,所以,他享受的利益是不稳定的。……这使他愿意放弃那种状态,在那里尽管有自由,但充满了恐惧和持续不断的危险。可见,他努力和情愿同其他已经或有意联合起来的人加入一个社会,以便保护他们的生命、自由和财产,是不无道理的。”[13]

  

   由此可见,霍布斯、卢梭、洛克等社会契约论者认为,人们为保护自身的利益,出于自愿进行约定,成立城邦、国家或政府。这是政治起源说的另一流派。这一流派不仅因其学者在政治学中的重要地位而声名遐迩,更重要的是他们提倡的社会契约论为现代西方民主政治的建立奠定了基础,所以特别地引人注目。但是,社会契约论早就不乏否定者,边沁在他的《政府片论》的第一章中,几乎都是在批判社会契约论,他严厉地指出:“关于原始契约和其他的虚构,也许在过去有过一段时期,它们有它们的用途。……如果现在仍试图使用的话,它就会在更严重的伪造或欺骗的罪名下,受到谴责和批评。”[14]休谟对社会契约论的批判是颇为著名的,他认为自然状态是单纯的无聊的虚构,在他的批判中蕴含了一个深刻的思想:既然人类的自然状态是那样的和美友善,人类有何必要建立政府、参与政治[15]?黑格尔对社会契约论也提出了批评:“国家的本性也不在于契约之中,不论它是一切人与一切人的契约还是一切人与君主或政府的契约。把这种契约的关系以及一般私有财产关系掺入到国家关系中,曾在国家法中和现实世界造成极大混乱。”[16]社会契约论最难应对的是历史的经验、客观的事实:翻遍历史,阅尽文物,我们找不到任何一样东西来证明社会契约曾经存在过[17]。

  

   马克思主义关于国家、政府、政治的起源的论述有其独到之处,列宁在阐述马克思、恩格斯的国家学说时总结到:“国家是阶级矛盾不可调和产物。”他直接引用恩格斯的话: “国家是表示:这个社会陷入了不可解决的自我矛盾,分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面,这些经济利益互相冲突的阶级,不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭,就需要有一种表面上驾于社会之上的力量,这种力量应当缓和冲突,把冲突保持在‘秩序’的范围以内。这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量,就是国家。”而“国家是剥削被压迫阶级的工具”,无产阶级只有通过暴力革命,打碎旧的国家机器,建立自己的国家,这样的“国家即组织成为统治阶级的无产阶级”,其政权形式是无产阶级专政[18]。

  

   列宁对马克思主义国家学说的解读,在特殊的历史条件下具有特殊的意义,当时正是十月革命的前夜,列宁的这部论著正是为无产阶级革命提供理论武器的。但是,列宁的国家学说有很大的局限性,强调阶级矛盾不可调和,强调无产阶级专政,曾经使社会主义国家长期在阶级关系上难以有协调平衡的发展,尤其在中国,阶级斗争的强调,出现了“文革”那样急剧动乱的时期。还有更进一步的质疑,按照马克思主义的原理,国家、政权、政治这些上层建筑是建立在经济基础之上的,当社会主义公有制已经形成,国家、阶级这些上层建筑就应该开始消亡。但实际情况是,在所有社会主义国家,国家和阶级仍然存在,这尚在其次;更严重的是,在国家与阶级依然存在的前提下,鼓吹阶级矛盾不可调和,宣称统治阶级对其他阶级的压迫和剥削,只能加剧阶级矛盾和社会动荡。

  

   我们简单列举了几种不同的政治或国家的起源说,应该说,在这些不同的起源说中,都有值得推许的方面。然而,不同的起源说,对政治的定义就不同,不同的起源说,对政治的理解就有歧异,这就有可能使我们陷于无所适从的境地。我们能不能在这些不同或歧异中寻找各种学说的共同点,求得其最大公约数,以期得到一个各方相对认可的政治定义呢?如果有一个共同认可的政治定义,我们就能够在此基础上讨论政治的实质,认清政治的目的,找出实现政治目的的最佳途径。

  

这个共同点是什么呢?马克思主义说到,阶级对立或阶级斗争是国家或政治产生的首要条件,而且这种对立或斗争主要表现在经济利益上。在广义上,我们可以把这种阶级对立称为人与人的对立。(点击此处阅读下一页)


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