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杨念群:“汉化模式”得失谈与“江南”的复杂涵义

更新时间:2022-11-05 01:16:43
作者: 杨念群 (进入专栏)  

   本书的目的是探究清朝早期“满人”和“汉人”之间如何在一种广义上的“地人关系”基础上建立起历史意识的联系。“地”是指“江南”地区,“人”当然有所特指,是指清代早中期生活在北方京城的帝王和生活在“江南”的士绅阶层。清朝君主入关后需要处理好两大关系,其一是疆域边界的拓展和底定问题,以使得自己在空间意义上居于合法的地位;满人以异族身份入主大统,其统治的出发点在于如何建立起一个包容性更强,能够容纳各民族文化的多元政治体制,这种包容性是对分布于不同地区的差异性加以利用和容忍的结果,因没有固定的前朝经验可循,故多少具有“断裂性”的特点,处理的是一种“多”的关系;其二就是面对以“江南”地区为核心的“汉族文明”的挑战,因汉族文明历史传承悠久,只有消化和模仿汉人文化,才能有效地治理汉族地区,也才能使得制度安排有效地延续以往王朝的统治机制和风格,减少过渡期遭遇的诸种难题。处理的是一种多少带有“连续性”的“一”的关系。

  

   无论是“多”还是“一”,都是“人地关系”在“文化”选择方面的表现方式,其中的内涵远为复杂,并非呈现出的是单纯“地理”意义上的“人地关系”。从明清易代的历史观察,文化意义上的“地”使得此地之“人”始终秉承着浓厚的优越感和历史记忆,当遭际外来民族的入侵时,这种优越感和历史记忆如何加以维系,而外来民族到底是采取放任其延续优越感和历史记忆的策略,还是刻意认同本民族的文化底蕴和特质,借助各种手段修正被征服之民族的历史记忆,以消弭其对异族的抗拒姿态,均成为双方生死存亡的大关节问题。

  

   从各族平等的抽象意义上说,每个民族都从自己的位置出发认定其文化具有核心的价值和意义,但就区域之间的比较而言,谁能把自己的文化核心价值渗透扩展到其他民族,却并非一种简单的认同程式所能完成,其中必然伴随着复杂的权力运作过程。故我们谈论民族的认同问题,也必须把它放在一种现实和历史的权力关系的博弈中加以观察,而不可戴着一副捍卫“民族自觉”的抽象有色眼镜对之加以貌似“正义”的品评和裁量。

  

   如此看来,清朝甫一建立,统治者就面临如何处理“多”与“一”的关系问题,但这两个关系到底孰轻孰重,却在当代史学界遭遇到了空前激烈的争论。传统的历史解释坚持的是所谓“汉化模式”,即周边的少数民族在中国历史的发展过程中逐渐接受了以中原和江南为核心的汉族文化的影响,历史发展过程中虽不时有异族统治的王朝出现,但其本质上都是完全接受汉族文明涵化的过程才得以确立其统治合法性的,最终构成了中华民族的一体化图景。最近渐趋兴盛的“新清史”解释则极力反驳清朝渐趋汉化的历史观,指出清朝君主熟练地运用“满族文化特性”恰恰是其统治成功的关键“,满族性”包括“八旗制度”等等特殊治理策略的发挥,加以清初统治者对其他民族文化特性的包容和尊重才成就了清代“大一统”的政治局面。这种以“多”拒“一”的历史解释目前相当流行。

  

   本书不拟介入“多”与“一”孰轻孰重的无谓争论,也拟避开清朝到底是“汉化”还是“满族化”的选择困局,而是仍从“人地关系”的角度出发,重新解读“江南”士大夫阶层与皇权统治的微妙关系,这种关系有些并非是在直接接触的意义上建立起来的,但却通过“权力博弈”和“精神史”的脉络相互发生着复杂的纠葛关系。同时这种关系成为清朝建立其统治合法性的一个非常重要的资源。我想说明的是,广义上的“汉族”无疑相对比其他民族更有把自身文化扩展到其他地区的影响力,这并非如“新清史”所说的是近代民族主义建构的产物,而是大量细致研究证明的历史事实。但这种“同化力”的强大并不意味着就能证明“汉化模式”的成立,因为清统治者和其他民族也并非是毫无创造力地被动接受汉族的同化,而是主动去利用其核心价值以为己用。本书证明,清统治者发挥其高超的统治技巧,成功地收编了“江南”士大夫的历史与价值观,使之成为“大一统”统治模式的合法性资源,其复杂的治理技术的运用显然与前代迥然有别。

  

  

   是“汉化”还是“华化”?

  

   在当今史学方法论的变革潮流日新月异,话题转换速率不断加快的情况下,谈论清代前期的历史仍关注所谓“江南”问题似乎给人感觉有些“过时”,原因在于最近十年“新清史”的崛起所构成的挑战,使得“江南”问题被逐渐边缘化了。在传统清史的研究脉络里,每当说到清朝在中国历史上的特殊性时,似乎总是在强调其作为受到汉族文化影响的一个样本而加以分析。也就是说,清朝的建立不过是既存的以汉族文化为中心之政治社会体制的又一种表现形式而已。这套叙事逻辑在上个世纪九十年代末受到严厉批评。何炳棣和罗友枝在《亚洲研究杂志》上爆发的争论把清朝统治是“汉化”还是“非汉化”的争论推向了高峰。何炳棣依然强调“汉族”作为一种可以同化其他民族的文化力量,包括儒家的价值观和伦理原则具有无与伦比地吞噬改造其他民族文化的能力。强调“文化”的融摄能力决定种族优越的程度。

  

   因此,何氏坚持清朝建国是“满人”被“汉人”同化的后果。“优势文化”的确立是消弭种族差异的最核心要素。罗友枝反驳这种“汉化模式”,批评以汉人文化为中心的观念无法解释清朝君主对广大非汉族地区的成功统治。然而奇怪的是,罗友枝的批评仍纠缠于哪个“族类”更加优越的历史比较观,反过来强调“满族特性”在清朝统治中的支配作用,结果还是缠绕在“何氏话题”之中。故“新清史”的后续著作仿佛就是为了专门矫正“汉化论”的偏颇,而刻意论证所谓“满族性”的存在以及它所具有的强大认同力量。这种“满汉二元对立”的解释模式成为“新清史”反驳“汉化论”的学术起点。于是,“种族差异”前提下的“文化优越性”就被断言为清朝统治特性的核心论题。换句话说,“谁同化谁?”的争执仍是分歧的焦点。双方都没有意识到,“同化”何止是一个所谓单向“文化渗透”的问题,清朝统治的特性并非简单是种族区分意义上的“谁涵化谁”,也并非“文化自守”的历史逻辑所能概括,更非“汉化”还是“满族性”谁更具文化磁场的吸摄能量所能说明。恰恰相反,仅仅从“同化程度”的角度或从争夺“同化霸权”的意义上诠释清朝历史的模式都是有缺陷的。

  

   “新清史”批评“汉化模式”完全是近代民族主义激进思想衍生的产物。是梁启超、章太炎等以反满言论催生新崛起的“中华民国”的话语后果。特别是梁启超引进达尔文进化理论后,“汉族”被界定为一个界限明晰的民族,从而建构起了一系“中国”乃是“汉族世系”的民族主义想象和中国认同意识。[1]从表面上看,近现代的许多历史研究者在评价清朝历史时确实是有感于当时中国四面受敌的糟糕境遇。如陈垣撰《元西域人华化考》就毫不掩饰地自述其动机云:“此书著于中国被人最看不起之时,又值有人主张全盘西化之日,故其言如此。”[2]钱穆撰《国史大纲》也在首页公布读者阅读此书时应具之信念,其中就说到要对本国历史保持温情与敬意,以防堕入“虚无主义”和文化自谴。

  

   钱穆以下这段话特别能表现他撰写《国史大纲》的意图,他说:读史与国家向前发展的希望在国民对国史的了解“:否则其所改进,等于一个被征服国或次殖民地之改进,对其国家自身不发生关系。换言之,此种改进,无异是一种变相的文化征服,乃其文化自身之萎缩与消灭,并非其文化自身之转变与发皇。”[3]其中多次提到“文化”在历史演变中的核心意义。如他还有以下之言论,说“:民族之抟成,国家之创建,胥皆‘文化’演进中之一阶程也。故民族国家者,皆人类文化之产物也。举世民族、国家之形形色色,皆代表其背后文化之形形色色,如影随形,莫能违者。人类苟负有某一种文化演进之使命,则必抟成一民族焉,创建一国家焉,夫而后其背后之文化,始得有所凭依而发扬光大。若其所负文化演进之使命既中辍,则国家可以消失,民族可以离散。故非国家、民族不永命之可虑,而其民族、国家所由产生之‘文化’之息绝为可悲。世未有其民族文化尚灿烂光辉,而遽丧其国家者;亦未有其民族文化已衰息断绝,而其国家之生命犹得长存者。”[4]

  

   犹可注意者,钱穆强调的仍是在外部非汉族势力包围下保存“文化”的意义,如他具体谈到中国历史中清朝统治的阶段时,就认为清朝建立的是“部族政权”,与汉人建立的“士人政权”相对立,也可以说是士人政治传统的变态。“部族政权”即是“异族政权”,由部族来控制政府,掌握政权,这种政权当然是私心的,所以他们采取的措施就不能算是政治制度,而只好算是一种法术,一种控制此政权之手段,这与“士人政权”有天壤之别“。[5]士人政权”之所以能称之为“政治制度”而区别于“部族政权”,即在于其后有“文化”在起作用,钱穆这里所说的“文化”毋庸置疑是从“汉族文明”出发而加以界定的。但必须指出的是,钱穆对清朝历史的解读并非是近代以来由西方输入的民族主义种族论所建构起来的,而是受到了中国历史上由“种族”辨别“文化”的历史观的深刻影响。

  

   从表面上看,钱穆的这段表述受到西方进化史观的启迪,强调的是“文化”会随历史的演变而发生作用。其实,钱穆等人使用的叙述框架仍是来源于宋代以来经理学家所改造过的《春秋》“夷夏观”。突出的例子是当谈到明朝崛起时,钱穆仍会说:“明祖崛起,扫除胡尘,光复故土,亦可谓一个上进的转变。”[6]我们注意到,在这段表述中他仍使用“胡”作为描述蒙古人的字眼。还有一个例子可以间接地证明钱穆“文化决定论”的来源,在《中国近三百年学术史》“自序”中,钱穆批评那些激进分子对文化保守人士的攻击,说对待那些“不忘我故以求通之人伦政事,持论稍稍近宋明,则侧目却步,指为非类。”[7]这句评论恰也从侧面揭示出钱穆的思想非源自近代,而实可溯至宋朝。陈垣曾批评元朝刘因阻止西域女真人古里氏改汉姓。他的理由是“种族狭隘之见,不应出于大一统之时”,[8]陈垣所理解的“大一统”仍是以汉族为中心吸收周边民族之文化的“汉化”历史观。显然他们两位的“汉化观”均非是近代民族主义影响之下的选择。何炳棣在反驳罗友枝时,其“捍卫汉化”的主要理由就是清朝贯彻程朱新理学,并把它作为汉化政策的核心内容加以辨析。[9]尽管清朝早期的各个君王对程朱理学的态度不尽相同,如康熙帝大力崇朱而乾隆却有贬抑朱子的倾向,但何炳棣仍坚持清人从宋代接续“道统”的一贯说法。可见其“汉化说”的源流并非来自于近代民族主义的言说,而是承继了士大夫的叙述传统。

  

   何炳棣的“汉化说”在延续传统历史叙说的层面上无疑具有相当的代表性,其中就融汇了古典“华夷之辨”的成分。古典“华夷论”往往会出现在鼎革世变的时期,比如宋末、明末清初或者是清末,一部分士大夫或知识分子鉴于王朝塌毁的现实,而归咎于民族差异的积怨,认为是劣等民族以蛮力取得天下,须效法汉族文化方才有资格取得统治合法性。而在历史上大部分的安定时期,士人实际上均无严格意义上的以“种族”区分“文化”的传统。陈寅恪即已指出,至少在唐代士人中还盛行以“文化”而非“种族”区分人群的看法,“汉化”与“胡化”交织进行,并无以“种族”差异区分“文化”优劣的固定模式。[10]以后的北宋和明代初期士大夫言论似乎均沿此义而行。宋代士人虽均尊《春秋》大义,但解释却有不同,对《春秋》主旨“尊王攘夷”的理解在南北宋就有差异,北宋仍以“尊王”为主旨,南宋则以“攘夷”为旗帜。[11]故所谓“汉化史观”也只能在“攘夷”的历史解释框架内得以存有一席之地。

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《何处是“江南”?——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》生活·读书·新知三联书店
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