无论影响最广泛的伊丽沙白·杨—布洛赫的《爱这个世界：阿伦特传》（Elisabeth Young—Bruehl, Hannah Arendt: For Love of yhe World,1982），还是国内出版过两种阿伦特传记（德国阿洛伊斯·普林茨的《汉娜·阿伦特传》，焦耳译，社会科学文献出版社，2001年；加拿大菲利普·汉森《历史、政治与公民权：阿伦特传》，刘佳林译，江苏人民出版社，2004年），关于阿伦特的前夫君特·斯特恩（Günther Stern）的生平业绩都语焉不详；可能是斯特恩的博士论文的导师是胡塞尔不是海德格尔的缘故，理查德·沃林（Richard Wolin）在他的《海德格尔的孩子们》（Heidegger’s Chidren）一书也只是叙述了阿伦特、列维特、约纳斯、马尔库什等四个海德格尔的学生，未把斯特恩收入进去。其实，斯特恩是我们不能忘记的一位20世纪的保持独立立场在文艺与哲学领域颇有建树的知识分子。本文根据斯特恩最主要的代表作《落后于时代的人类》1简要地介绍他的一些思想。
一，自称“异端分子”
1902年7月12日斯特恩出生在德国布赖斯拉伐（Breslavia）一个犹太人家庭里，父亲威廉是个著名的心理学学者，也是在魏玛体制下成长起来的知识分子，是一个欢呼德雷弗斯上尉案诉胜的、具有自由主义思想的为欧洲传统文化同化了的犹太人。他因为没有通过一些琐细的仪式与手续的原因，最终没有改信基督教，也因此作为犹太人而未能在德国的大学里谋到讲座制的教授的职位。在这样家庭中成长起来的圭特·斯特恩从小接受了良好的教育，20年代，他辗转于汉堡大学、弗赖堡大学和海德堡大学，师从卡西尔、胡塞尔、海德格尔和特里希等名师学习哲学。弗赖堡大学时代成为好友的约纳斯称他为“天才的阿乌拉（aura，女神）”，与后来结成伉俪的前妻汉娜·阿伦特相识也是在那个时期。因为是犹太人，他和瓦尔特·本雅明一样，也不得不放弃在大学任教的梦想，得到布莱希特的提携，在柏林作为文艺评论的自由撰稿人，走上了艰难的谋生道路。
也许是命运，他作为文艺记者给Berliner Börsen Courier写稿时，经编辑劝说，用了一个笔名——不像他的名字那样一看就知道是犹太人的笔名：安德尔斯（Anders，词意是：另一种方法），以后，这个笔名伴随他终生，远远超过了他本来名字所具有的社会声誉。他一方面为德国的文化、欧洲的传统文化同化，接受了海德格尔存在主义哲学，一方面又因为出生于犹太人家庭，他早期的思想中就隐含了一种宿命的意识：自己作为一个犹太人知识分子将会被社会边缘化，将会背井离乡，成为无家可归的流浪者。1929年，他曾经与阿多诺、阿伦特、曼海姆、特里希等人一起讨论“人类将会失去自己的世界”的论题，那次讨论中的发言后来补充、修改后，1934年、1936年分别先后成了题目为《关于经验的阐释》、《自由的病理》的两篇文章，被列维纳斯（E.Lé Vinas）翻译成法语刊载在《哲学研究》上。2在这两篇文章中，他根据海德格尔的《存在与时间》的存在理论主要概念“非同一化”来阐述的。即人的存在，是身不由己地投身于世界的，人的对世界归属、人的自由是有限的。个人为存在的异化是不可避免的，其本质是源于一种“根本上的耻辱感”。根据欧洲反犹历史和现实，他已经先知、预感自己作为“贱民（pariah）”将流亡异国，失去故乡的命运。这种作为一个犹太人知识分子将会被社会边缘化的感悟，有他们夫妇俩当时思想上共鸣和相互影响的痕迹，那时阿伦特正在撰写《法哈根》（Ｒａｈｅｌ Ｖａｒｎｈａｇｅｎ）一书——19世纪一位杰出的犹太人知识女性法哈根的传记。这种感受，除了他在存在主义哲学的解释中表现出对魏玛时代自由知识分子的命运的忧虑，还在他的30年代初的文艺创作和评论中反映出来。流亡法国时，他创作过一篇小说《列色以》（Learsi，即以色列“Israel”的逆序构词，作为小说主人翁的名字）。用隐喻的手法描写政治避难流亡生活，反映德国犹太人被同化的历史片段。
这个虚构的人物“列色以（Learsi）”，与卡夫卡的小说《城堡》笔下的人物有着同样遭遇，他拿不出合法身份证明的话，其存在就得不到社会的承认的。小说没有写出主人翁是从何处来，仅说他来自遥远的地方，来到一个新国度定居，拼命地追求新的国民同一性，但是，这种追求是徒劳的，新的国家里，谁都把他作为异类。在一个暴风雨的夜里，列色以想投宿一个旅馆，旅馆客满了。他被旅馆门口写着“自由”的招牌所吸引，决心一定要住在这个旅馆中。当然，正式的房间是订不到了，于是，他有时住在储藏室里，有时住在服务员的房间里。为了能住下去，他对服务员到其他的旅客都要巴结、讨好，同时还要努力忘记自己是个来自异邦的外人，为了作为一个真正的旅客住进这个旅馆。最终这样的努力是徒劳的——列色以被按上一个偷窃旅馆门口的那块写着“自由”两的字的招牌，被赶出了旅馆——德国。如同斯特恩的命运，流浪异国天涯。1933年他的《论卡夫卡》的评论中这样叙说包括自己在内作为犹太人——失去世界的“贱民”的苦闷与忧虑： “1，面临世界或社会（种族不同的世界）感受到被驱逐出这个世界的苦恼和迷惘；2，都不知道自己的义务在哪里；3，所以心里产生内疚；4，从而对任何事物也不拥有权利；5，没有权利，就处于不正当的状态中；6，世界或社会（种族不同的世界）；7，如果第一条是正确的话，那么，良心的苦恼将他自己赶到这个世界的外面去。”3另一方面，斯特恩和阿伦特一样，在20年代末，很早就已经感受到纳粹的“民族社会主义”的危险性，1933年就毫不迟疑离开德国，流亡法国。他在巴黎几易其稿写成的小说《莫鲁辛的地下公墓》（Die molusssische Katakombe,1992），是用寓言的体裁，通过一个虚构的叫“莫鲁辛”的国家的受害者回忆往事的口吻，描写法西斯体制下的恐怖、暴力。要求人们前赴后继对法西斯体制奋起抵抗。这小说因为出版社编辑认为不合时宜，没有采用，最后在他生前未能问世，其实，尝试这一小说的他可以说是奥威尔那样创作抨击极权主义社会体制的小说的先行者。短小精悍的寓言，也是他以后经常写作的拿手体裁。4
1936年，流亡到美国后，斯特恩与先一步抵达美国的父母汇合——父亲威廉在杜克大学执教心理学。但是，那以后他的生活一直处于不安定状态。除了向面向在美国犹太人杂志投稿获得微不足道的稿费外，主要是靠在餐馆和工厂流水线打工的收入维持生活，一直借住价廉的公寓里，有时候投宿在马尔库什那里。这样的流亡生涯不仅使他直接体验到现代工业社会中被异化的生活，而且与马尔库什密切的交往，对现代工业与纳粹极权主义体制的关系的观点，也受到马尔库什的先行研究的很多影响。1941年马尔库什已经在法兰克福学派的刊物《哲学与现象学研究》上发表《现代技术的若干社会意义》。斯特恩的关于人类为现代技术制约的思想与海德格尔的存在论也有一定的学渊联系，但是，1948年他在《海德格尔哲学的假象的具体》一文中，他明确把海德格尔的学说称做马克思主义的敌手，不满意海德格尔的“存在”的抽象、形而上，认为人类的存在与海德格尔的“世界内存在”不一样，是在社会政治、经济领域里，以“破坏的存在”的形态出现的。对海德格尔的否定和批判要比其他几个海德格尔的弟子更加激烈。因此，他在文艺批评中（如《论卡夫卡》、《论布洛赫》、《论格罗兹》等文章）3眼力不是注视作家及其作品本身的病态，而是注意作为背景的社会政治的、历史的状态，批评布洛赫追求抽象的完美无缺，强调世界上没有抽象的爱与恨，也没有抽象地表现爱与恨的艺术作品。抽象作品“背后往往有政治支持，所以就没有感染力。”5
他的生活境况得到改善，是流亡到美国整整10年后，1947年才在那来自欧洲流亡者集中的新社会研究学院谋到一份教授哲学的工作。3年后，1950年——麦卡锡主义高潮的时候，10年的个人经历使他离开了有反知性主义传统的美国，按他的说法“在美国，自己的精神水准始终没有超过自己的英语水准”。所以他决定回到欧洲去。最终因为对西德的阿登纳政权不满，没有回到真正的故乡德国，而定居在维也纳，一直到1992年去世为止。
在美国其间，亲身生活最发达的工业社会里，他的个人为存在的异化的本质是源于一种“根本上的耻辱感”的哲学思想有进一步发展。1942年他在洛杉矶参观了技术博览会后，心里涌现出一个所谓“先哲的耻辱”命题，即人类对自身掌握技术所创造的东西完善的程度及其具有的力量，表现出的无奈是一种耻辱。以后的半个世纪中，这个命题成了他思考的中心。他认为人类的想象的世界与其社会生产之间是完全分离，处于一种断裂的状态。在《落后于时代的人类（1）：第二次产业革命时代的人类的灵魂》中，他指出，人类进入20世纪已经难以想象自己掌握的技术能起怎么样的作用。他把20世纪的人类称做倒立的“乌托邦者”。与处于空想状态的古代的乌托邦信仰者不一样，现在的这种倒立的乌托邦者对已经以完整形态产生出来现实都想象不出来。第二次世界大战中的两个重大的事件，使得他的这一思想发展日益完整：600万犹太人遭到大屠杀、广岛和长崎投下了原子弹。和卡夫卡、本雅明等人一样，他看到了20世纪技术成了历史的主体，成了世界的主宰，威胁整个人类的生存，可以使整个人类毁灭。相对与工业产品的完善，人性本身却远没有那样成熟；对自己创造出来的恶魔般的产品，人类无能为力。现代技术并不能解除先哲身上的枷锁，反而锁紧这一枷锁，剥夺了人的自由。
出于这样的理念，50年代起他站在欧美反核和平运动的前列。他与广岛投下原子弹、50年代末自杀未遂的的美国飞行员克罗德·伊萨利长期通信、交往。60年代，当阿伦特发表《耶路撒冷的艾希曼》时，斯特恩从另一角度注视人的罪责问题。他指出第一次使用核武器的美国国家要对历史负起道德上的罪责。如果艾希曼是平庸的恶的体现的话，那么伊萨利的行为是把“恶的无罪”拟人化地表现出来的典型。奥斯维辛和广岛的历史，预示人们难以想象的今后毁灭人类的恐怖事件发生的可能性。所以，他不怕其他左翼学者把自己称为保守的存在主义者，和阿伦特一样认为革命首先是保守的，也和马尔库什一样理解费尔巴哈的命题：提出若要改造世界，首先要保卫原有的世界，也与卡尔·波普尔一样，担心核武器带来人类的毁灭之外，还痛恨电视等大众媒体带来了人类道德堕落。其实，这些19世纪20世纪交替年代出生的西方智者有着他们的共性。
斯特恩从犹太人不为欧洲社会承认的历史“耻辱”开始，逐渐认识到20世界悲剧是人类的“耻辱”。这一哲学观正是他作为一个与学院派无缘的哲学家、独立的社会活动家、与所有顺应潮流群体诀别的伦理学家的思想的支柱。他意识到自己的观察、观点背离正统信仰，注意到自己所描写的共同的信仰、生活人类世界时，没有使用正统信仰规制的语言，所以理应叫做“异端的思想”，而“异端”正是“顺应主义”、“正统的信仰”和“为正统约束的行为”的反义词。他如是说：
人们也许对我自称异端感到以外。除了经常对信仰本身抱有疑虑、认为信仰是错误的信仰、把“真实的信仰”这一表达看做是一个修辞上的矛盾——始终坚持这样立场的尼采等极少数人，所谓的异端者并不是否定信仰本身，他们正是认为自己拥有真正的信仰的人。“异端份子”称呼，成了正统的统治者或多数派强加给因为不同“宗派”就可被处以极刑人的一种烙印，他们毫无根据例外把它作为咒骂的用词。
然而也可以反其道来使用——我就是这样使用这一称呼。因为把自己称为“异端份子”，所以表明了不是正统的信仰者，就是他们所谓的“异端份子”，可是正统信仰相对于诚实而言，却是异端，他们越相信自己信仰体系的正确，却是确信无疑是异端。6
二，“追究机会原因”——偶然性的哲学
从哲学界来看，斯特恩以媒体为中心的写作——形而上学与一般评论的写作，与叙述哲学思想学术界相比，是一个具有特殊性的异端者，一般的读者可能也不适应他的叙述方式。他如此说起自己这种“追究机会原因”的哲学特征：
按莱布尼兹的说法，这是不断在“事实真理”与“理性真理”之间转换，总之是从现实的现象（机会原因）出发再三联系起被人们认为是无关的偶然论题来议论。7
他也知道哲学界对他就大众传媒、一般的艺术评论着手叙述哲学思想的不满，并且在《落后于时代的人类：第二次产业革命时代的人类》中还引用他的论敌对自己的批判：
为了明确表达自己思想，也尝试引用彻底拒绝我的“机会原因的哲学”的原理主义者的话。他们是这么说：“假如是现实中的哲学不能考虑特殊问题与日常生活，就如对于信仰者来说，具体的一条一条信条并不是他们关注的根本一样，对于存在主义研究者来说，只是特定的存在事项，并不是他们关注的问题。对于哲学来说，不存在变动中的一组问题，同样，在时代及其媒体中不存在哲学。……个别的论题、日常生活的议题本身是离题。把研究限定在个别的东西与机会原因，放弃“普遍的东西”、否定根本、疏漏了“整体”，无论你如何解释，正是你自己破坏了你的哲学观点。8
斯特恩也知道有两千五百年历史的欧洲哲学传统也不能容忍偶然世界的感觉来替代本质、来替代知性，然而，他表示，实际上谁也不可能接受这种批评，也不听从这种警告，因为不许妥协的独特的方法那种理想是不现实的。他认为：哲学家并不是畏缩在“普遍的东西”里被“整体”的美所诱惑，被“根本”所吸引，倒是首先与相邻的普通人一样具有生而就有的欲望，都是作为最终会死亡的人被身边的琐事所干扰、吸引而活着，驱使他们关心哲学的正是身边的琐事。因为身边的琐事具有的任意偶然性，所以这些事情现实发展是不可推论也不能预测的，因此也是比“普遍的东西”、“整体”、“根本”更难预测的谜。他认为以偶然的、经验的理由要把个别的东西从哲学思考对象中排除出去的哲学家是回避这一最恼人的难题，黑格尔以后的时代，连克尔凯戈尔、尼采、费尔巴哈、达尔文、马克思、佛洛伊德等哲学家、科学家都有那种偏见。他通过一个智者的话，在小说《莫鲁辛的地下公墓》来表达了自己对其他哲学家追求“整体”、“根本”的不同看法：追究事物的本质是没有意义的事情。所谓根本是指事物的根本，并不是说事物就在这里，也不是说是从根本中分离出来的个别的一个一个的事物。一个一个事物不是在根本之中，而其自身就必定是所谓根本。
也许是早年与瓦尔特·本雅明、马尔库什等人一同关注现代工业社会中人的异化和边缘化问题的缘故，与格雷蒙特·鲍曼的《大屠杀与现代性》（中译本：杨东渝等译，译林出版社，2002年）相比，斯特恩很早把目光集中在现代科学技术、现代工业社会与极权主义之间的联系上面。他看到极权主义体制一旦把技术作为一种原理来把握，那么技术就成为“历史的主体”，人类就可以被抹杀了。
人们一般只是把极权主义作为一种政治倾向或政治体制来分析的，斯特恩认为这种观念至少是不全面的，单是政治上反极权主义是不能克服或防止极权主义的产生，而且也误导人们不从根本上去观察、分析极权主义。极权主义是从现代技术领域中产生的，政治的极权主义是潜伏在技术的根子上的副作用。法西斯的宣传就是通过现代广播系统来操纵大众的。不利用无线电广播宣传，希特勒是不可能成功的。而1945年出现了能毁灭整个人类的原子弹不仅是技术成了历史的主体，而且决定人类的命运了。9他看来今天现代工业社会，特别是电影、广播、电视的高度普及，已经完全进入了一个更危险的“复制的时代”，利用划一的复制手段——现代技术手段可以把国民都变成为“隐形的大众”，其广泛程度已经没有特意把他们组织成为一个群体的必要了。另一方面，对于操纵大众的力量来说，像制造软件一样制造适当的政治理由也太容易了，因为大众化，已经通过划一化把它还原成物理性质的物质，所以一夜之间要制造需要的大众已经变得易如反掌。因为也有视听设备的物质上需要，电影、广播、电视产业空前巨大，个人消费与大量生产并没有矛盾。大众的大量消费（传媒的信息与接收器材）的过程中不仅是消费者也是生产者；不仅要大量生产接收器材，也自我表现生产着“大众人”，所以大众在家庭里接受信息的同时又是无报酬的家庭内的劳动者——制造着观念划一的大众人。10而且电影、广播、电视等现代产业通过播放还剥夺了视听者之间的语言、思想的交流的机会和乐趣，媒体作为第三者操纵视听者之间相互的情感、态度。不仅会使不成熟的人都成为顺从者（Höriger），而且败坏人的语言能力，使得人的表达能力变得粗鲁和贫乏。这样的传媒大规模的生产，还把“事件”乃至整个世界提供给大众，大众面对是非实在的幻影，事件成了送来的复制的商品，视听者失去个人的空间，也会放弃个体亲身经验的机会。但是它们会克服时间、空间的限制给人以亲近感，以幻影作为现实。然而，他认为最可怕的是人类政治领域中也依赖现代技术，会将本来自己应该负起的行为责任，推委给技术（如统计数据分析）和器材、设备（准确性、精度）。11
三，关于目的与手段的独特的分析
由于历史主义者往往强调只要目的正确可以不择手段，所以，斯特恩的偶然性的哲学反历史主义的时候也注意到历史主义在目的与手段问题上的颠倒与诡辩。但是，他批判的着手点不是通常那种揭露历史主义信仰者用目的来使得手段正当，而是认为现实生活中，特别是在现代工业社会中，目的与手段很难分成两个范畴来讨论。一个事物往往在一极是手段，在另一端却是目的。把目的与手段分成两个范畴来考虑的人，其实因为他们已经是把某一特定目的作为道德准则，把生活看做一个技术的过程。所以他们即使批判目的正确可以不择手段的时候是承认两者区别。斯特恩却认为，现代工业社会中，手段与目的的概念已经被人混淆和颠倒，批判历史主义信仰者的用目的来使得手段正当，并不能击中要害。比如，主张发展核武器的人一般都把核武器作为“威慑力量”，声称这是一种“手段”。他分析道：把武器作为“手段”看待，在历史上从来没有被承认过，只是在今天变得为大家普遍都把这样看做“手段”是妥当的。这是因为我们大家都把自己生存的世界作为“手段”的世界，是一个只有“手段”存在的宇宙（而目的与手段不一样，是“无目的”的）。换言之，大家是把目的放在幕后（背景）中来把握宇宙的。包括制造核武器的人在内的大众把世界上制造出来的东西都只看做是“手段”。那么“核武器为什么不是手段？他解释说：
所谓“手段“，是以目的为中介，被包容到目的中去，就如到达目的地那样，手段在到了目的后，其本身也完结了。达到了目的，它本身的独特的重要性也失去意义了。——上述说法适合于对核武器的解释吗？
不适合。
为什么？
因为核武器在达到目的后并不失去其本身的独特的重要意义。因为核武器即使发挥了最小的效果，也比人所预定的要达到的政治、军事目的要大，效果超越目的，效果大于所有的目的。于是，（使用核武器的人）的一切目的都是可疑的，他们使用的手段也是值得怀疑的，他们的目的—手段理论也是难以成立的。12
他强调特别在核武器质与量发展到能毁灭世界地步，那些所谓手段论者所谓的手段实际上就是要毁灭世界，毁灭万物。这样对人类威胁、恐吓的事实，“手段并不使得制造原子弹的目的正当起来。”13
斯特恩说本来的目的与手段的关系，今天实际上被人颠倒过来了。制造手段（生产物质）成了人存在的目的了。以前作为目的的却作为手段在起作用，为了使这种颠倒正当化，所以经常以为了获得其他的手段、促进发展生产——连余暇、爱情，甚至宗教都成为一种手段，
在这样的现实世界中，“因为目的不是手段，所以是无用的，当然如前所说如果证明了目的也是手段的话，另当别论，那时候就是双重手段”。“今天目的的目的就是为了手段的手段。”14所以，极权主义者的目的实际上是往往为了手段要虚构一个虚伪的目的。
他指出，这种虚假的“手段”的作用在添了“附加目的”后就明显反映出来了。“附加目的”给这手段一个正当的背景。因此对这种“手段”的生产者的批评只能限制在“手段”上，其目的是不容置疑的。批判目的就会妨碍他们生产对附加目的起作用的手段的生产与实现。总之，他的结论与一般反历史主义的哲学家不一样，他的结论：“是手段使目的正当化起来。”15“如果核武器是手段的话，那么，因为所有的手段都是妥当的，核武器的手段也是妥当的。他也知道自己这一结论是“异端的思想”，所以解释说：“这结论不是玩笑，也不是‘哲学的夸张’，而是现实中的‘现代暗号’”。16
四，受害者的责任与对后世的责任
汉娜·阿伦特的《耶路撒冷的艾希曼》之所以使世人震惊，是在于：1，她对纳粹种族灭绝罪行分析中提出了“平庸的恶”的观念，指出即使日常生活中貌似本份、规矩的人在极权主义的机器里也会发挥锣丝钉的作用，丧失判断善恶的思维，会犯下巨大的罪过；2，揭露了受害者的犹太人社区领袖对大屠杀默契配合的罪行，受害者本身顺从也得承担起政治责任。17斯特恩认为核武器的产生与核威胁的存在，大众有难以推卸的责任。他说：今天的犯罪行为，不一定要有不正当的意志驱动，比如掌握原子弹爆炸按钮的人不是有了知道违反自己（人类）利益的不正当的意志、行为的理论或世界观才按下按钮的，他们不具有“真实的意识”站在“善恶的彼岸”，同样也是站在“真伪的彼岸”，完全处在丧失思考的状态中。18另一方面，斯特恩的关于责任的论说与汉斯·约纳斯的世代间相传的责任伦理也有类同的地方，他认为不能粗疏地把责任归咎于人类，应该有具体的负起责任的人，那就是知道了核武器的威胁而不对尚没醒悟的人进行呼唤的人是有罪的。他把犯这种罪的病因叫做“对约翰启示录（Johannes Apocalypse）的冷漠症”。“这种罪责不是过去的，而是现在或将来的；不是可能的杀人罪，而是有可能死亡的我们的罪。”19今天核武器威胁着我们，即使我们逃脱了这灭绝性的灾难，我们的子孙依然要面临威胁。20现代人“对约翰启示录的冷漠症”的根源——历史必定进步论。本来启示录希望人们对终末论感到恐惧。现在不仅终末论变得模糊不清，而且人们甚至期待希特勒那样的“救世主”，冷漠到不相信灾难降临的预言。直到“救世主”成了灾难源头时候依然未醒悟，一定要到事后才能清醒起来。而虚无主义是冷漠症另一源头。他认为虚无主义对俄罗斯的冲击最大。因为当俄罗斯接触到西欧现代社会的时候，突然感到上帝消失了，上帝的光辉也消失了，目的没有了，正义也没有了。中欧接触到现代物质文明，也感受到冲击但是至少在失去上帝的世界里还保持了西欧传统生活表层的东西（文化、道德等），有一个缓冲时期，而俄罗斯没有这样一来一个缓冲期，虚无主义的影响力更加大，读过《卡拉马佐夫兄弟》的人都体会到那个失去上帝时代的人们精神的混乱状态。21所以他认为一个世纪前欧洲被称为的虚无主义的东西，在能毁灭人类核武器诞生的今天只是一种“文化杂谈”，如果以这有毁灭可能性的背景回头去看尼采或傻得认真的海德格尔，可以知道他们是相当不负责任。22因为在失去上帝的现代工业社会中生产者只知道劳动能保证自己的将来,相信自己的产品的道德中立性,不考虑产品会带来的恶果。所以，斯特恩说在考虑核武器的责任的时候，“行为的善恶不是根据行为者来决定的，而是根据行为来决定的。”22因而“宗教的其他特征在今天也不能充分反映出来了”。 23即使工人为工业社会边缘化，劳动的异化不仅使他们在社会生活中处于从属地位，他们也要对核武器生产和使用产生的后果负担起相应的伦理责任。
注
1，即Die Antiquiertheit des Menschen Ⅰ: Über die seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution和Die Antiquiertheit des Menschen Ⅱ: Über die Zerstorung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution。前者实际成书于己于1956年；后者出版于25年后的1981年，作为前者的续篇。
2， Günther Stern, Une interprétation de l’aposteriori, in: Recherches Philosophiques,Vol.Ⅵ, Paris 1934-1935, 65-80. Unthe Günther Stern, Pathologie de la liberté. Essai sur la non-identification, in: Recherches Philosophiques,Vol. Ⅵ, Paris 1936-1937, 22-54.
3，Günther Stern, Mensch ohne Welt: Schriften zur Kunst und Literatur,1993, Verlag C.H.Beck, München. 引自日译本：《世界なき人間：文学·美術論集》，青木隆嘉译，法政大学出版局，1993年，第116—117页。
4，如Günther Stern, Der Blick vom Turm, Fabeln von Günther Stern,1988.
5，同3，第339页。
6，Günther Anders,Ketzereien, Durch ein Register ergänzte Aufl., C. H. Beck,1991. 引自日译本《异端の思想》，青木隆嘉译，法政大学出版局，1997年，第1—2页。
7，Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen Ⅰ: Über die seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, 1982, München. 引自日译本：《時代人間おくれの人間（上）：第二次産業革命時代における人間の魂》，青木隆嘉译，法政大学出版局，1994年第8—9页，。
8，同7，第9—10页。
9，Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen Ⅱ: Über die Zerstorung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, 1982, München.引自日译本：《時代人間おくれの人間（下）：第三次産業革命時代における生の破壊》，青木隆嘉译，法政大学出版局，1994年，228页。
10，同7，第115—116页。
11，同7，第116—118页。
12，同7，第260—261页。
13，同9，第433页。
14，同7，第264—265页。
15，同7，第265页。
16，同7，第266页。
17，参见孙传钊编译《耶路撒冷的艾希曼》，吉林人民出版社社，2002年。
18，同9，第495页。
19，同7，第289—299页。
20，同7，第322页。
21，同7，第315—316页。
22，同7，第308页。
23，同9，第449页。
