返回上一页 文章阅读 登录

周贵华:佛教信仰界定、意义、内容和原理

更新时间:2022-09-30 14:27:52
作者: 周贵华 (进入专栏)  
对法的信仰方面也颇为忽略,甚至可以说有一种意识上的缺失,这不能不说是一种弊端。他们对作为佛陀圣教量的法即教法的信仰强调不够,甚至可以说是忽视,他们重视的是对法的证悟,即证法,也就是重点在强调圣人对法的把握以及圣人的境界,即使对凡夫,也是从圣人以及圣人境界的角度来看待的。换言之,是把凡夫看成因位的圣人或者说潜在的圣人,甚至佛,而且在凡夫位上就开始直接强调对法的悟入,对圣人境界的体证。这种倾向与接引方式导致对法的信仰层次的忽略,这在修行的次第上意味着一种跳跃,所谓直超、顿悟。在某种意义上说,中国化佛教的传统的接引方式有意无意地回避了对法的信仰问题。这对宿世修积了深厚而坚固的善根的利根人而言,当然是殊胜的。但对善根比较薄弱的初学者而言,它显然并非最恰当的度化方式。可以说,这种模式既体现了中国化佛教的长处,同时又暴露了它的缺点,其中最为显著的弊端就是有相当多的修行者堕入狂禅以及劳而无功的空转状态。这反映到理论的方面就是笼统空疏,而使初学者无从着力。所以强调对法的信仰层次并就此引导修行者逐渐去理解、进而把握法的真义,对佛教而言具有维系慧命的根本性意义。由信而悟,而非由悟而悟,应该成为佛学者的基本态度。但这种转变对中国佛教而言,无疑是任重而道远的。

   4、小结

   前文已经述及,归依佛、僧宝,必然会对法,即佛陀所证之证法与所立之教法,生起信;反过来,对法的信是归依佛陀、僧宝的基础。在此意义上,归依与信二者是相互依存而不相离的,所以《华严经》有云:“深心净信不可坏,恭敬供养一切佛,尊重正法及圣僧,信敬三宝故发心。”[4]正是归依与信的这种依存关系,保证二者形成的信仰的内在体性之同一,也保证二者可以互摄。

   信仰由归依与信两大因素构成,而归依与信又各具内在结构。归依的体性为内在相,即澄净性,或者说,真诚性,归依的显现相为外在相,即归敬、依止二相。与此相似,信的体性作为内在相,是澄净性,而其显现相作为外在相,是忍可、乐欲二相。

   如果进一步分析可以看出,归敬是归依之所依,即因相,依止是归依的果相。由对佛教对象的归敬,而后发起依止之心相,在此心的澄净性是为归依体性。忍可为信之所依,即信因,乐欲为信果,如《成唯识论》所云:“忍谓胜解,此即信因,乐欲谓欲,即是信果。”[5]即对佛教对象形成确定的认知,所谓胜解,并依此而对其生起乐欲、希求之心相,在此心的澄净性是为信体性。

   由此可知,信仰具有三相,即因相、自相与果相。其中,因相即归敬与忍可二相;果相即依止与乐欲二相,而自相即澄净相。

   简而言之,依于对三宝的归敬与忍可,而发起对三宝的依止与乐欲,此中心的澄净性即为信仰体性。

   二、佛教信仰的意义

   佛教信仰作为佛教的基本因素之一,不仅反映在佛教立教的意趣方面,而且也反映在佛教修学者的修行实践方面。作为凡夫的初发心者,佛教信仰的建立是他们成为佛教徒的标志,也是他们走向修行之路的起点。

   在不同阶段,对信仰的显示方式是不一样的,即对归依与信二者偏重各有不同。其中,归依以归敬为所依,偏重情感方面,而信以忍可即胜解为所依,更偏重于智性方面。在众生的修行过程中,初期以归依方面为显相,在较后期则以信方面为显相。当然,在偏显的情况下,它们一个是摄有另一个的。具体而言,当显示归依时,内在是摄信的,同样,显示信时,必然摄有归依在内。

   由此可知,最初进入佛门就以归依为先。行归依,也就是三皈依/三归依,实际上就是信仰的确立,既表明了对佛陀的归敬,又表明了对佛陀的净信,以佛陀为指导众生、覆护众生减除生死流转之苦与恐怖的根本依怙者与根本导师。这种融摄了信的皈依,也是新的生命意义的确立,意味着皈依者的生命走向从此发生了转折,开始学习以新的方式看待生命和万物。此时,皈依者应该而且必须以佛陀的追随者、佛法的修行者以及佛教的传承者来要求自己。在此基础上发起菩提心,由此明确树立作为未来佛的意识,开始学做佛,并准备承担起引领众生走向菩提道的历史性重任,最终通过菩提道而成佛。这种以皈依为特征的信仰的确立,对佛教徒而言其重要性实在是怎么强调也不过分。

   佛教以智慧为本,因此,对信仰的显示更多是从信角度而言的。在这种情况下,归依方面就摄在信中。《心地观经》卷4云:“入佛法海,信为根本。”[6]此中将信喻为能入大海之舟,即以佛教之信为悟入一切佛法的根本方便。以信为能入在《大智度论》中也有直接阐述。《大智度论》卷1云:“佛法大海信为能入,智为能度。……若人心中有信清净,是人能入佛法。若无信,是人不能入佛法。……复次,经中说信如手,如人有手,入宝山中自在取宝,有信亦如是,入佛法无漏根、力、觉、道、禅定宝山中,自在所取;无信如无手,无手人入宝山中,则不能有所取,无信亦如是,入佛法宝山都无所得。……复次,佛法深远,更有佛乃能知,人有信者虽未作佛,以信力故能入佛法。”[7]此中将信喻为舟、手,皆是在方便意义上将信立为佛教之基本门径。除了对信在方便意义上的强调外,在《华严经》中还对信在发生学意义上予以阐释,如晋译《华严经》卷6贤首品云:“信为道元功德母,增长一切诸善法,除灭一切诸疑惑,示现开发无上道;净信离垢心坚固,灭除懦慢恭敬本;信是宝藏第一法,为清净手受众行;信能舍离诸染著,信解微妙甚深法,信能转胜成众善,究竟必至如来处。”[8]此中,道元是指在发生学意义上的因以及根据,表示只有信的生起与具足才有菩提之道的发生与展开,而作为功德之母则意味着一切佛教的果实——功德——不论是解脱意义上的还是菩提意义上的,皆是依据于清净的信而产生、成熟、圆满的。又说信是“宝藏第一法”,明确指明了信仰在佛教教法中的特殊位置。

   总之,从“元”与“母”、“能入”等角度对信仰的强调,直接凸显出信仰在佛教当中的前提与基础的意义。换言之,证悟法而成就佛果唯有通过发起对佛教的信仰才有可能,无信仰是绝不可能证悟真理的。所以,不论是小乘还是大乘,从根本而言皆是声闻教,即是佛陀运用其无上圆满的智慧随顺所证悟甚深微妙广大的境界,而为度化一切有缘众生而宣说,并为其弟子听闻、结集而成的。其中,从发生形式看,教法是佛陀亲口所宣说或者加持、许可其他圣者所宣说的。

   但佛法的这种基本的声闻性在现今时代遭到挑战。现今时代以科学理性/精神为本质的科学文化一跃而为文化霸主,导致对一切传统文化以及宗教思想体系,皆以历史主义、经验主义、逻辑主义、人本主义的立场去观照,破坏了这些思想系统的宗教性以及其独特的价值观,造成所谓的“祛魅”效应。在这样的时代性面前,佛教也在劫难逃。科学理性将佛教的事实从历史事实与宗教神话的角度予以解构,进而否定大乘为佛陀亲口所宣说,结果,大乘的法体与大乘的信仰遭到广泛置疑,大乘的菩提之道被判为无据。这实际就是佛教所说的末法的世俗性的表现。从佛教本位的立场看,作为声闻性之大乘性的丧失根本就是大乘信仰的丧失,这对整个大乘教界而言不啻于毁灭性的灾难。要回复大乘的本来面目,重振菩提之道,唯有重新树立大乘信仰之法幢,强调与强化信仰的层面,才有可能。

   大小乘作为声闻教这个基本性质决定了除佛教信仰之门外,别无进入佛教并最终证悟真实之门,这也就排除了当今在佛教界流行的所谓万教归一之类的观点。持这种见解的人断言,不仅佛教,其他的宗教或者文化乃至科学,皆可以甚至必然会最终指向菩提。这种论调就世俗立场的多元化背景而言相当合情合理,但在佛教徒嘴里说出却显得极为荒唐可笑。因为在传统佛教眼中的种种外道如果能够直接或间接地到达真理,考虑到这些外道作为世俗见而与众生的业力易于相应的性质,佛教的安立完全就是不必要的,或者说即使安立也不能显出其殊胜之性。这在本质上“矮化”了佛教,也把真理予以完全的世俗化。佛教充其量只是人们探求真理的一种选择而已,不再承许它是到达真理的必由之路,佛教作为唯一清净的菩提与解脱之道的立场瞬间即成崩溃之局,这当然不是佛教徒应取的立场,对佛教的危害极为深远。可以看出强调佛教信仰为悟入真实的唯一门径,是佛教徒维护佛教本位的唯一的立足之地。

   大小乘佛教对佛教信仰的强调还表现在对佛教修法的安立方面。可以说,将信仰纳入佛教修法系统既表明了佛教信仰在佛教本位立场上属于前提与基础的重要意义,而且表明了试图在佛教修行中不断强调与净化佛教信仰的意趣。其中要注意,在一般的大小乘经典中,是多以信层面来阐释信仰而把归依摄在其中的。

   在小乘解脱道的《杂阿含经》中,将信佛、信法、信僧、信戒称为四不坏信,从“不坏”意义上的判定直接标示了这种信仰的性质,从心相而言,即是揭出了佛教信仰的“清净性”,所以又称四不坏信为四不坏净。在《杂阿含经》中还将信列入五根(信根、精进根、念根、定根、慧根)、五力(信力、精进力、念力、定力、慧力)作为信根、信力,在卷26云:“何等为信根?若比丘于如来所起净信心,根本坚固,余沙门、婆罗门、诸天、魔、梵、沙门、婆罗门,及余世间,无能沮坏其心者,是名信根。”[9]此中以根喻信之坚固,在该经中信根与四不坏净(信)相通;而信力指信根的增上力用,具有破坏邪信、不为世间的一切所引夺的功能。在五根、五力的次第中,从逻辑以及发生学意义上而言,信皆是定与慧的前提。换言之,虽然最终通过慧可以超越信仰的状态,但离开信仰是不能导向智慧为本质的觉悟的。

   在小乘、大乘的心识理论中,认为信实际是一个心所。在此意义上看信,可知心之澄净相是通过信心所随心生起而与心相应而转的结果。换言之,当信心所生起时,杂染性质之心所不再生起,而唯有善心所与心相应俱起,此时,由于信心所的澄净性,而心即表现出相应的澄净相。大乘的瑜伽行派对信心所的意义阐释得最为清晰,在11个善心所中,信心所被置于首位。在一般的印象中,瑜伽行派唯识传统似乎是拘泥于繁琐名相而不注重践行的,因此,人们经常理所当然地推论唯识学一定对信仰不会重视,但实际的情形出乎他们的意料,唯识学作为佛教观修的一个完整体系,对信却是异乎寻常的重视。可以认为,将信心所强调为诸善心所之首,不能不说反映了在印度的佛教传统中佛教信仰作为安立佛教教理与发起修持的前提,一直是被重点强调的基本要素之一。此中将信仰作为修持之前提容易得到认同,但视信仰为安立教理的前提可能会引起疑惑。其实道理是相当简单的,安立佛教的意趣是引导众生悟入真实,但安立的前提是须观待于众生具有信仰的可能,否则引导众生即成空话,在此意义上,信仰的确应为安立佛教教理的前提。

   对佛教整体从修持活动的角度观察,一般表述为信、解、行、证的结构关系。其中,信成为解、行、证之基础。具体而言,对信的作用与意义必须在四项过程的逻辑关系中进行思考。信是后三项的前提,换言之,没有信,是不可能有后三者代表的过程发生的可能。但必须注意,四者虽然在发生论意义上有先后发生的历时含义,甚至可说信作为后三项发生的基础,具有宽泛意义上的因的含义,但不能将信简单理解为后三者发生的直接原因。在此结构中,信的前提意义也不能理解为佛教的本质因素,因为最终的证所对应的智慧的生起,才是佛教的根本所在。如果按照这种方式解读,即可看到信、解、行、证正好构成了一个超越的顺序,即在佛教修行的意义上,后者是对前者的超越,而最终要达到的目标是佛教智慧的生起与圆满,即圆满真理的获得。

相应于修持活动的信解行证的结构顺序,在中国佛教中有对菩萨行位的阶次区分,即著名的五十二位——十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉(佛觉)。此中以十信为先,而以无上正等正觉为最后,而且就十信——信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护法心、戒心、愿心——而言,亦以信心为首。即在菩萨阶位中,信心为前提与基础,觉悟为目的。五十二位不仅指示了菩萨行前进的方向,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/136860.html
收藏