摘 要：谭嗣同在其“仁学”中表达了“万物一体之仁”的思想。从表面来看，这是对宋明理学万物一体论的继承和发展，但实际上两者有着重要差别。在理论面向上，理学的万物一体论主要指向道德主体经过修养所达到的主观精神境界，谭嗣同的万物一体论则主要是在“以太”“通天地万物人我为一身”的客观存有层面进行阐述。在价值指向上，理学的万物一体论始终坚持“仁”的特殊性和差等性，谭嗣同的万物一体论则将“仁”理解为消除人我之别的无差别平等。造成两者上述差别的根本原因在于其宇宙论根据的不同：理学的万物一体论是建立在宇宙造化生生不息的基础上的，差异性是造化之必然，也是统一性之前提；谭嗣同的万物一体论则以均质无差别的“以太”作为宇宙本原，由此无差别同一才是宇宙的根本原理。
关键词：理学；谭嗣同；万物一体；差等；平等
“万物一体”是中国哲学的重要命题，历代各家皆有论及，而以宋明理学的理论建构最为突出和成熟。前辈学者多已指出，“万物一体”是理学家的基本共识。正因如此，学界目前的相关研究多集中于宋明理学，而较少涉及中国哲学史的其他时期。实际上，正如冯友兰、岛田虔次等先生注意到的，这一思想命题在近代哲学中也有回响，其典型代表就是谭嗣同的“仁 学”。不过，两位先生更多关注谭嗣同的万物一体论与理学万物一体论的相似性，对于两者的差别则有所忽视。对此，向世陵、张灏、坂元弘子等学者业已指出，两者最显著的差别是谭嗣同的万物一体论将“仁”解释为平等。不过，需要进一步追问的是：传统儒家内含差等的“仁”如何能够导向否定差等的“平等”？在继承传统哲学命题形式的表象之下，近代哲学容纳了哪些新的思想因素？本文尝试通过对古今两种万物一体论的思想逻辑的全面比较，考察从“仁”到“平等”这一具有近代意义的价值转换是经由怎样的思想建构实现的。同时，也可透过这一哲学史个案，管窥传统哲学向近代哲学转化的具体过程。
一、境界还是存有：万物一体的理论面向
一般认为，在宋明理学史上，程颢最早明确提出“万物一体”的命题：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”(《二程集》，第15、16-17页)上述两段引文是程颢“万物一体”思想的集中表达。他指出，“仁者”能够超越物我之别，真实地觉知到他者的存在，天地万物犹如己身之一部分，无不与己息息相关；要达到“仁者”的境界，需要在认识到这一点的基础上，通过诚敬存养的功夫“实有诸己”，获得真正的体知。不难看到，程颢所言“万物一体”，主要是指学者通过识仁、体仁的修养功夫所达到的精神境界。
从理论形态看，张载的《西铭》代表了北宋理学以万物一体论仁的另一条思想脉络。与程颢相比，《西铭》中阐发的“民胞物与”的精神境界是以气本论为基础的；换言之，存有论意义上的“万物一体”在张载这里更加突出。但《西铭》侧重强调的仍然是道德主体通过“穷神知化”的逻辑思考和“体天下之物”的直觉体会所达到的主观境界。(参见陈来，2003年，第57页)
此后，“万物一体”成为两宋理学的重要命题，杨时、吕大临、游酢等人都继承了程颢的思想，以“万物一体”解“仁”，论述倾向也都侧重于主观的精神境界。陈来先生指出，总体来看，两宋理学的万物一体论“主要显现在主观的方面，而不是显现为客观的方面。就是说，仁作为万物一体主要被理解为作为人心的目标的境界，人的一切修养功夫所要达到的仁的境界就是万物一体的精神境界”(陈来，2014年，第288页)。
及至明代，这种从主观层面理解“万物一体”的思想倾向进一步发展。王阳明晚年特别阐发“万物一体”，以至“只发《大学》万物同体之旨”来贯穿对本心与良知的理解。(参见陈来，2019年)王阳明多次指出：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也……”(《王阳明全集》，第1066、61页)陈来先生指出，在阳明这里，万物一体不仅是人的至仁境界，而且就本质上来说，一方面心之本体原本是以万物为一体的，另一方面，在存有论上，万物本来就处于“一气流通”的一体联系之中。(见陈来，2009年，第301页)因此，他的万物一体论兼有境界之应然、心体之本然与存有之实然三层含义。不过需要进一步指出的是，尽管王阳明也有从宇宙“一气流通”的角度把握万物一体性联系的讲法(见陈来，2014年，第299-301页)，但这种讲法在阳明“万物一体”的整体论述中并不突出，其主要目的仍然是为道德主体的修养工夫和精神境界提供存有论基础。
总体来看，虽然理学的万物一体论始终不乏“一气流通”的说法，但这种存有论的“万物一体”的意义主要是在实然层面确立“一体”的根本可能性，并不意味着所有人都能现成地体知到这一点；对于理学家来说，重要的是道德主体如何通过一定的道德实践“自觉”到自我与万物的一体相关。因此，理学家对“万物一体”的阐述更多集中在主观境界以及实现此境界所需的工夫方面。
与理学的万物一体论相比，谭嗣同的万物一体论则将此前隐而未彰的存有论层面极大地彰显出来。谭嗣同早年服膺张载、王夫之的哲学，深受气本论思想影响，这为他从存有层面理解“万物一体”提供了思想基础。此后，他受到美国传教士傅兰雅所译《治心免病法》的启发，用其中的“以太”来替代传统哲学的“气”，作为理论建构的核心概念。(参见坂元弘子，第13-19页)他将“以太”看作构成宇宙万物的基本物质，在《仁学》开篇就指出其“遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味……法界由是生，虚空由是立，众生由是出”(《谭嗣同全集》，第293-294页)。正是基于“以太”作为宇宙本原的普遍性，谭嗣同论证了世界的统一性。但“以太”并非近代物理学意义上的机械物质，而是具有精神性和能动性的。他指出，“以太”具有贯通万物的作用，这种作用在人身表现为“脑气筋”，在虚空则表现为“电”:“人知脑气筋通五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。”(同上，第295页)而在“我”与他人相感通的情境中，“以太”或“电”的这种“无物不弥纶贯彻”的作用表现为“心力”:“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。”(同上，第291页)“是故发一念，诚不诚，十手十目严之；出一言，善不善，千里之外应之。莫显乎微，容色可征意思；莫见乎隐，幽独即是大廷。我之心力，能感人使与我同念，故自观念之所由始，即知所对者品诣之高卑。彼己本来不隔，肺肝所以如见。”(同上，第295页)在他看来，在“以太”的作用下，宇宙万物乃至人的思想观念都是普遍关联的，这种关联性就是“仁”的基本内涵。他说道：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”(同上，第291页)并以理学家常用的“医家谓麻木痿痹为不仁”为例进一步申论道：“不仁则一身如异域，是仁必异域如一身”，“是故仁不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也”。(同上，第296页)可以说，“以通言仁”是谭嗣同的“仁学”相较于传统仁论的显著特点。
如上所述，谭嗣同所理解的“万物一体”首先是指宇宙万物的实然存在状态，而非一种主观的精神境界。这是他的万物一体论与理学的一个基本区别。之所以产生这种区别，一个重要原因在于近代自然科学的影响。冯友兰先生早已指出，谭嗣同的仁学在程颢、王阳明万物一体论的基础上，又“以所闻西洋科学，即当时所谓格致之学中之新说附入之”(冯友兰，第421页)。格致之学一方面极大地开拓了近代士人的知识眼界，另一方面，其实证性对传统宇宙观造成极大冲击，建立在传统宇宙观基础上的价值体系也随之发生动摇。(见张灏，2006年，第140-141页)在这种情况下，要维护传统价值的合理性，就不得不回应格致之学的挑战，为其寻找一个更加确定的宇宙论基础。谭嗣同之所以要以“以太”这一自然科学概念替代传统哲学的“气”，并建构“以太为体仁为用”的哲学体系，正是要为“仁”这一传统思想的核心价值寻求自然科学的论证。这也导致他的万物一体论呈现出与传统哲学不同的基本面向。
同时需要注意的是，这种不同的理论面向背后还有着不同的实践指向。与理学更注重个体的道德修养不同，谭嗣同的万物一体论直接指向对现实的变革要求。他指出，由于全球乃至整个“虚空界”都可以通为“一身一家”，因此那些保守的“学士大夫”主张“闭关绝市”“重申海禁”，是至为不仁的：“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。星辰之远，鬼神之冥漠，犹将以仁通之；况同生此地球而同为人，岂一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。”(《谭嗣同全集》，第297页)他由此提出通学、通政、通教、通商等政治和社会变革的要求。因此，他的万物一体论首先是为变法所作的哲学论证，具有改造现实的强烈冲动。
二、差等还是平等：万物一体的价值指向
除了理论面向上境界论和存有论的不同，两种万物一体论更加显著的差异体现在理论的价值指向上，即以往研究指出的差等与平等的对立。由于两种万物一体论都是对“仁”的解释，因此这种价值指向的对立实际上是两者对“仁”的不同理解的体现。
“仁”作为儒家的根本价值，其道德实践的基本表现即是爱。但儒家讲仁爱，一方面强调爱的普遍性，即孟子所谓“仁者无不爱”，韩愈则明确提出“博爱之谓仁”；另一方面强调爱的特殊性，即爱的实践应立足于人的自然情感，因而需有次第，如孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”。理学以“万物一体”论仁，主要彰显仁的普遍性一面，强调道德主体对他者的普遍觉知与关切；但也并未放弃其特殊性一面，从而始终坚持“爱有差等”的原则，自觉地与墨家和佛教的“爱无差等”相区别。这一点突出体现在程颐、朱熹等人对《西铭》“理一分殊”的阐述中。
《西铭》有“乾称父，坤称母……民吾同胞，物吾与也”之说。若以天地为父母，则众人皆为兄弟。按照这种逻辑，似乎可得出人人平等、君臣父子无别的结论，而无法与墨家“兼爱”、佛教“众生平等”相区别。这正是此后杨时质疑《西铭》有流于兼爱之弊的重要原因。但张载显然要避免这种解读。有学者指出，《西铭》以宗法结构来比拟天下结构，因此不会是平等的。(参见谷继明)正因如此，《西铭》虽然通篇讲爱，“但此爱却只能在父子君臣、夫妇长幼的不同等差之中去贯彻落实，它体现的是儒家一以贯之的爱有差等的思想”(向世陵，2009年，第128页)。
针对杨时的疑问，程颐作了专门的回应：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。(自注：老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。)分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”(《二程集》，第609页)在这段被广为征引的文字中，程颐揭出“理一分殊”这一命题，肯定《西铭》仍然坚持儒家“爱有差等”的基本原则，从而将其与墨家的“兼爱”明确区分开来。(见李存山)此后朱熹也与弟子往复讨论这一问题，并在《西铭解》中对“理一分殊”作了更详细的解释：“盖以乾为父，坤为母，有生之类，无物不然，所谓‘理一’也。而人、物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉!一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之蔽；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。”(《朱子全书》第13册，第145页)按照朱熹的解释，从本原意义上来说，万物当然都是由天地所生，此为“理一”；但具体到个体的生长过程，则又各有其特殊性，由此而产生“各亲其亲，各子其子”的差等之爱，此为“分殊”。朱熹指出，《西铭》将“理一”与“分殊”恰当地结合起来，从而既不会因为强调仁爱的普遍性而混同于墨家的“兼爱”，也不会因为强调仁爱的特殊性而导致“为我之私”。
由上可见，程颐、朱熹之所以强调要以“理一分殊”来理解《西铭》，一个重要原因在于防止将儒家的“仁”混同于墨家的“兼爱”，以及并未明言的佛教“众生平等”，避免君臣父子等基本的人伦关系遭到瓦解。可以说，强调“仁”所蕴含的特殊性和差异性是古代儒者在阐述“万物一体”一类思想时所要着重辨析的。王阳明在论述“万物一体”时同样如此：
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”(《王阳明全集》，第122-123页)
阳明晚年讲学“只发《大学》万物同体之旨”，但《大学》有“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”之语。弟子的疑惑在于，既然“大人与物同体”，则对待万物似应有同等之爱，为何又有厚薄之别？阳明的回答充分发掘了“一体”之喻所隐含的差异性一面——人身虽为一体，但头目、手足的地位和重要性自然各不相同，这是“道理合如此”。同样，“大人”虽有对万物的普遍之爱，但爱的程度依关系远近自有不同，在至亲与路人、人与禽兽、禽兽与草木的比较中，自然有厚薄之别。阳明指出，这种厚薄之别“是良知上自然的条理”，即心体本身的内在结构。
在《拔本塞源论》中，阳明则以“一体”中的差异性进一步说明社会分工的合理性：
当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。(同上，第61-62页)
阳明认为，在上古时期，天下人之心都没有受到私欲的遮蔽，因此其呈现与圣人之心相同，都能以天地万物为一体，视天下人如一家之亲。但“一体”或“一家”并不意味着不存在个体差异，不同的人仍然有才质高下之别，由此产生农工商贾、“劳心者”和“劳力者”等社会分工。关键在于，由于人人都能“全其万物一体之仁”而“无有乎人己之分、物我之间”，因此人人都能视人如己，而没有“希高慕外之心”，无论处于何种分位都能各安其分、各勤其业，犹如一身之耳目手足各司其职、相互配合，而身体能够运转灵活。(参见朱雷)因此，“万物一体”的统一性与“物各有别”的差异性并不矛盾，差异性反而构成统一性的前提。
综上可见，理学家以“万物一体”释“仁”，虽然突出阐扬“仁”的普遍性和统一性，但并未因此否定其特殊性和差异性；进而言之，他们始终坚持人伦关系和社会分工的正当性，并将这种差等秩序纳入“一体之仁”的内在理路之中。正如陈立胜先生指出的：“爱有差等是儒家仁爱观念的一个本质性特征，在宋明儒家中，二程、朱子、阳明莫不强调一体意识之中‘理一分殊’结构。”(陈立胜，第91页)
正如阳明的相关论述所揭示的，“万物一体”的譬喻有着不同的解释面向，并不能直接导出“平等”价值。另一方面，也正如杨时与阳明弟子的质疑所显示的，“万物一体之仁”内在蕴含着“兼爱”的理论向度，这为近代哲学由“仁”转向“平等”提供了可能。
与理学形成鲜明对比的是，谭嗣同在多种思想因素的影响下，将“仁”阐释为平等，从而使其万物一体论具有了现代意义。在“以太-仁”的哲学体系中，孔子的“仁”与墨家的“兼爱”、佛教的“慈悲”、基督教的“爱人如己”等观念都被作为“以太”之“用”。与传统儒家对“仁”的理解相比，此处引述的后几种思想资源显然更侧重于某种普遍性维度。谭嗣同对这些观念的吸收和融摄，无疑“有助于化解传统儒家的仁的观念所含摄的等差性和区别性”(张灏，2004年，第79页)。
进而言之，通过“以通释仁”，谭嗣同建立起“仁”与“平等”的关联。他如此解释“通”的四种含义：
仁之为道也凡四：曰上下通，天地交泰、不交否，损上益下益、反之损是也；曰中外通，“子欲居九夷”，《春秋》大黄池之会是也；曰男女内外通，“子见南子”是也；终括其义，曰人我通。此三教之公理，仁民之所以为仁也。(《谭嗣同全集》，第364页)
不难看出，前三种含义有着强烈的现实变革的指向，强调上下、中外、男女内外要实现正常的沟通交流，改变不相交通的状况。而这些都可以概括为“人我通”。可以说，“人我通”是“通”的准确含义，也是前三种“通”的理论依据。在《仁学界说》中，谭嗣同明确指出，“人我通”之说“多取其义于佛经，以‘无人相，无我相’故也”(同上，第291页)。“无人相，无我相”为佛教常用语，出自《金刚经》“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”之说。《金刚经》认为，世间一切现象皆为因缘和合而成，虚幻不实，空无自性，众生执着“我”为实有，而生出一切分别对待之相。要获得觉悟和解脱，就要破除一切执着，扫除一切名相。(参见陈秋平译注，第10-12页)谭嗣同曾随杨文会学佛，思想深受佛学影响。在他看来，人们因执着于“我”而产生彼我之别，这是造成世间一切不通、不仁的根本原因。实际上，作为“以太”表现的“电”能够弥纶贯彻万事万物，形成普遍的感通，“彼己本来不隔，肺肝所以如见”。由此可见，“无往非电，即无往非我”，彼我之别完全是虚妄不实的。于是，“人我通”便很自然地导向“人我平等”。正是在这个意义上，他明确界定说：“通之象为平等。”由此，通过将“仁”界定为“通”，又将“通”理解为佛教的人我无别，“仁”的内涵就被转换为“平等”。而“以太通天地万物人我为一身”则为佛教破除一切对待之说提供了格致之学的有力证明。
由上可见，谭嗣同以大乘佛教的无差别平等观阐释“万物一体之仁”，从而取消了理学万物一体论所蕴含的差等结构。这种差等结构的取消造成的一个直接结果，就是《仁学》中极为突出的“以仁黜礼”，即以“仁”的平等性为根据批判“礼”(名教)的等级性对人们造成的束缚，这一点突出体现在谭嗣同对“三纲”的激烈批判。这些批判深刻揭示出传统中国社会在政治制度和家庭伦理方面的严重不平等的现实，与现代社会个体解放和权利平等的主张相一致，但同时也有很多现代西方平等观所不能容纳的内容。例如他指出，以灵魂而言，“子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也”(《谭嗣同全集》，第348页)，从而消解了“父子之名”的正当性。这样的结论不仅对于传统儒家立场而言是“大逆不道”的，恐怕也是西方现代主流平等观所未曾想见的，而更多体现出佛教式的无差别平等观的影响。
三、生生还是无生：万物一体的内在根据
那么，价值指向上差等和平等的这种对立又是如何产生的呢？对此，我们需要进一步考察两种万物一体论赖以成立的宇宙论根据。
如上所论，理学的万物一体论是对“仁”的体认，更多强调其主观境界义。而其客观层面的宇宙论根据，主要不是从“一气流通”的角度而言，而是从“生生之仁”的角度而言。陈来先生指出，汉儒已经指示出仁所包含的“生”的宇宙论面向，宋儒则进一步把仁与生联系起来，使“以生论仁”成为此后儒家论仁的主要传统。(见陈来，2014年，第37页)陈立胜先生也指出，宋明儒的“一体”观念是与易之“生生”的观念联系在一起的，从而奠定了仁说的宇宙论向度。(见陈立胜，第56页)如程颢既以“一体”言仁，又以“生意”言仁：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”(《二程集》，第120页)此处可见程颢已有将“生生之仁”作为“一体之仁”的宇宙论根据的意思。朱子在《仁说》中明确指出：“天地以生物为心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”(《朱子全书》第23册，第3280页)朱子认为，仁即是天地生物之心，体现于每一个事物而无所不在，贯通一切。由此而言，仁者之所以能“以天地万物为一体”，是在人与万物的“生生之理”本自一贯的基础上，仁者对生理之一贯的体认与觉知。(见杨立华，第199页)因此，理学话语中的“一体之仁”必须与“生生之仁”合而观之，境界义的“万物一体”是以宇宙大化生生不息的本性为基础的。
另一方面，天地生生之仁又必然落实于形而下的气质层面。陈来先生指出，朱子仁学中有着将“仁”理解为“流行之统体”的重要面向。(见陈来，2014年，第44-46页)在“生气流行”的具体过程中，必然会有生长遂成等不同的阶段，也就必然会产生万有不齐以及亲疏远近之别。这种差异性根源于天地生物的具体过程，是儒家强调等差之爱的宇宙论根据。阳明对此论之甚详：
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？‘孝弟为仁之本’，却是仁理从里面发生出来。”(《王阳明全集》，第29-30页)
阳明继承了宋儒“生生之仁”的思想，指出“仁是造化生生不息之理”。同时强调，当生生之理落实在“流行发生”中时，必然会有先后次第。“渐”既强调天地万物生生的次第，又指示出生生过程的连续性。因其有次第，所以有“发端处”，如树木抽芽，为生机之始，所以能生生不息；同时，从抽芽到发干和生枝叶，生机的延展又是一个无有间断的连续过程。在上述比喻中，“根”指生生之仁，“抽芽”指父子兄弟的亲亲之爱，“发干生枝生叶”则指由亲亲之爱推扩出的仁民爱物。“抽芽”和“发干生枝生叶”都源于“根”，正如亲亲和仁民爱物都根源于生生之仁；“抽芽”是“发干生枝生叶”的发端，正如亲亲是仁民爱物的发端；从“抽芽”到“发干生枝生叶”是一个自然连续的过程，正如亲亲、仁民、爱物之自然连续，“一体”之义便蕴含其中。
向世陵先生指出，阳明对墨家的批评，在一定程度上是将源自孟子的“推恩”与发于《易传》的“生生”联系起来看待问题。(见向世陵，2016年)具体来看，阳明此处对“生生之仁”与“一体之仁”的关系作了相当明确的揭示：“生生之仁”的自然流行必然会产生差异，但这些差异并不是断裂和隔阂，而是关联和连续的，它们共同构成了“生生之理”之表现的全体，也就是“一体之仁”。因此，“一体之仁”不是对差异的否定，而是在差异基础上的“一体”。墨家“兼爱”之说看似符合“一体之仁”，但由于其“直接以博爱天下作为眼前当下的诉求，明显违背了天之生物的本性和自然次序”(向世陵，2016年)，造成对自然差异的否定，可见其在本原处就缺失了“造化生生不息之理”，因此“不得谓之仁”。
阳明对墨家“兼爱”的批评恰可揭示谭嗣同的万物一体论与理学万物一体论在宇宙论层面的根本差别，即是否将“造化生生不息之理”纳入其理论建构之中。如前文所论，谭嗣同以“通”作为“仁”的核心内涵，而“通”是作为宇宙本原的“以太”作用的具体体现。因此，我们需要重新回到谭嗣同的以太论，进一步考察其内在结构。
关于“以太”的特点，以往研究认为：“就以‘以太’这个观念而论，表面上，谭嗣同似乎是受当时西方的格致之学的影响，但骨子里，却保留很多‘气一元论’的观念。”(张灏，2004年，第69-70页)但如果仔细分疏会发现，“以太”与传统的“气”在内部结构上有着重大差异。在古代哲学中，张载的气本论无疑是具有典范意义的理论形态，我们以此为例进行比较。张载哲学以“气”作为宇宙的本原，但“气”并非均质无差别的“质料”，而是具有独特的“两一”架构，将差异性和统一性的关系纳入形而上原理的建构之中。有学者对此作了细致的分析，并指出：张载气论“有两则有一”的思想架构，将差异性提升到本原层面，差异性由此构成统一性的前提，从而以颠倒的方式解决了“一则两”即无差别的本原如何分化出差异的逻辑必然性；而差异双方的相互作用使其合一又是非现成的，因此一切价值也都是非现成的，有待于人通过自身的能动实践来实现。同时，差异不断朝向统一的本质活动倾向又确证了气化世界的生生变化是一个无尽不息的过程，因此差异完全消除的宇宙状态是不可能存在的。(参见陈睿超)可以说，张载的气本论巧妙地处理了差异性和统一性的关系，为儒家的人伦价值奠定了形而上学的基础。
与之相比，谭嗣同的以太论显然缺乏这种精致的内在结构。在关于“以太”的论述中，我们既找不到张载气本论那样的“两一”架构，甚至也很难发现汉唐气论哲学那样由一气分化为阴阳二气的宇宙生成过程。从他的诸多描述来看，“以太”缺少传统气论所蕴含的差异性结构，可以说是一种均质无差别的宇宙本原。在这一点上，“以太”与“气”形成了根本区别。由于万物都由均质无差别的“以太”所构成，因此它们在原初的意义上就是无差别同一的。在这种宇宙论图式中，万物之一体关联就不是如头脑手足各司其职又和谐共处的统一体，而是没有任何差别的同一体。于是，万物之同一而非差异之统一才是最高的宇宙原理，任何差异性都成为违背同一性原理的不合理存在，因而必然要被消除。由此，一切不通、不平等的现象都成为亟待解决的问题。这是谭嗣同的仁学之所以具有强烈现实批判性的内在原因，也是其万物一体论主要体现为存有论而非境界论的主要原因。
将宇宙本原理解为无差别同一的“以太”，恰恰落入了张载气本论所抛弃的“一生两”的宇宙论图式。如此，谭嗣同在逻辑上便无法解决无差别同一的本原何以必然产生差异性的万物的问题，在实践上也无法找到通过社会政治变革消除一切差异、达到完全同一的现实路径。他最终不得不引入佛教唯识学理论，将问题的解决引向主观世界。例如，他如此解释天地万物的产生：“恩怨纷结，方生方灭，息息生灭，实未尝生灭，见生灭者，适成唯识。即彼藏识，亦无生灭，佛与众生，同其不断，忽被七识所执，转为我相；执生意识，所见成相；眼耳鼻舌身，又各有见，一一成相。相实无枉受薰习，此生所造，还入藏识，为来生因。因又成果，颠倒循环，无始沦滔。沦滔不已，乃灼然谓天地万物矣。天地乎，万物乎，夫孰知其在内而不在外乎？”(《谭嗣同全集》，第330页)由此，天地万物便成为“八识”所变现出来的虚幻不实的现象，因此可以说“在内而不在外”。将唯识学的逻辑彻底化，那么即便作为宇宙本原的“以太”也不过是“唯识之相分”，因此“谓无以太可也”。(见《谭嗣同全集》，第331页)进而言之，要实现“通天地万物人我为一体”，需要发挥“心力”的作用，而这则需要断灭意识、泯除人我：“意识断，则我相除；我相除，则异同泯；异同泯，则平等出。至于平等，则洞澈彼此，一尘不隔，为通人我之极致矣。”(《谭嗣同全集》，第365页)经过这种方法所达到的“万物一体”，当然不是建立在差异性基础上的相通合一，而是在消除差异性之后所达到的无我同一。这就是他在《仁学界说》中总结的：“平等者，致一之谓也；一则通矣，通则仁矣。”(同上，第293页)通观《仁学》全书，其总体结构由以太论始，由佛学终，且佛学唯识论始终与以太论缠绕在一起；正如章太炎所批评的，呈现出明显的“杂糅”性。而如上所述，这种杂糅性正是以太论内在矛盾的集中体现。
结 语
平等是现代社会的核心价值之一，对近代以来中国的社会政治实践产生了深刻影响。如何超越传统价值中的“不平等”因素，在理论层面对“平等”进行界定和论证，是近代中国哲学的重要课题。谭嗣同通过“以太-仁”哲学体系的建构，取消了传统仁学的差等内涵，而代之以平等之义。这一价值内涵的根本转变具有鲜明的现代意义。尽管理论建构的努力未能最终完成，但这并不影响其巨大的现实影响力。他对“三纲”的激烈批判，成为“五四”时期礼教批判的先声。他理解和论证平等的方式，在近代中国思想史上始终不乏回响。而他的理论建构中遗留的诸多问题，在此后的哲学思考中也有着严肃的反思和回应。在此意义上，他的“仁学”体系无疑是近代平等哲学中代表性的理论形态。
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