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吕存凯:万物一体论的近代形态——理学视域下谭嗣同万物一体论的考察

更新时间:2022-09-25 18:35:49
作者: 吕存凯  

  

   摘 要:谭嗣同在其“仁学”中表达了“万物一体之仁”的思想。从表面来看,这是对宋明理学万物一体论的继承和发展,但实际上两者有着重要差别。在理论面向上,理学的万物一体论主要指向道德主体经过修养所达到的主观精神境界,谭嗣同的万物一体论则主要是在“以太”“通天地万物人我为一身”的客观存有层面进行阐述。在价值指向上,理学的万物一体论始终坚持“仁”的特殊性和差等性,谭嗣同的万物一体论则将“仁”理解为消除人我之别的无差别平等。造成两者上述差别的根本原因在于其宇宙论根据的不同:理学的万物一体论是建立在宇宙造化生生不息的基础上的,差异性是造化之必然,也是统一性之前提;谭嗣同的万物一体论则以均质无差别的“以太”作为宇宙本原,由此无差别同一才是宇宙的根本原理。

   关键词:理学;谭嗣同;万物一体;差等;平等

  

   “万物一体”是中国哲学的重要命题,历代各家皆有论及,而以宋明理学的理论建构最为突出和成熟。前辈学者多已指出,“万物一体”是理学家的基本共识。正因如此,学界目前的相关研究多集中于宋明理学,而较少涉及中国哲学史的其他时期。实际上,正如冯友兰、岛田虔次等先生注意到的,这一思想命题在近代哲学中也有回响,其典型代表就是谭嗣同的“仁 学”。不过,两位先生更多关注谭嗣同的万物一体论与理学万物一体论的相似性,对于两者的差别则有所忽视。对此,向世陵、张灏、坂元弘子等学者业已指出,两者最显著的差别是谭嗣同的万物一体论将“仁”解释为平等。不过,需要进一步追问的是:传统儒家内含差等的“仁”如何能够导向否定差等的“平等”?在继承传统哲学命题形式的表象之下,近代哲学容纳了哪些新的思想因素?本文尝试通过对古今两种万物一体论的思想逻辑的全面比较,考察从“仁”到“平等”这一具有近代意义的价值转换是经由怎样的思想建构实现的。同时,也可透过这一哲学史个案,管窥传统哲学向近代哲学转化的具体过程。

   一、境界还是存有:万物一体的理论面向

   一般认为,在宋明理学史上,程颢最早明确提出“万物一体”的命题:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。”(《二程集》,第15、16-17页)上述两段引文是程颢“万物一体”思想的集中表达。他指出,“仁者”能够超越物我之别,真实地觉知到他者的存在,天地万物犹如己身之一部分,无不与己息息相关;要达到“仁者”的境界,需要在认识到这一点的基础上,通过诚敬存养的功夫“实有诸己”,获得真正的体知。不难看到,程颢所言“万物一体”,主要是指学者通过识仁、体仁的修养功夫所达到的精神境界。

   从理论形态看,张载的《西铭》代表了北宋理学以万物一体论仁的另一条思想脉络。与程颢相比,《西铭》中阐发的“民胞物与”的精神境界是以气本论为基础的;换言之,存有论意义上的“万物一体”在张载这里更加突出。但《西铭》侧重强调的仍然是道德主体通过“穷神知化”的逻辑思考和“体天下之物”的直觉体会所达到的主观境界。(参见陈来,2003年,第57页)

   此后,“万物一体”成为两宋理学的重要命题,杨时、吕大临、游酢等人都继承了程颢的思想,以“万物一体”解“仁”,论述倾向也都侧重于主观的精神境界。陈来先生指出,总体来看,两宋理学的万物一体论“主要显现在主观的方面,而不是显现为客观的方面。就是说,仁作为万物一体主要被理解为作为人心的目标的境界,人的一切修养功夫所要达到的仁的境界就是万物一体的精神境界”(陈来,2014年,第288页)。

   及至明代,这种从主观层面理解“万物一体”的思想倾向进一步发展。王阳明晚年特别阐发“万物一体”,以至“只发《大学》万物同体之旨”来贯穿对本心与良知的理解。(参见陈来,2019年)王阳明多次指出:“大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。”“夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也……”(《王阳明全集》,第1066、61页)陈来先生指出,在阳明这里,万物一体不仅是人的至仁境界,而且就本质上来说,一方面心之本体原本是以万物为一体的,另一方面,在存有论上,万物本来就处于“一气流通”的一体联系之中。(见陈来,2009年,第301页)因此,他的万物一体论兼有境界之应然、心体之本然与存有之实然三层含义。不过需要进一步指出的是,尽管王阳明也有从宇宙“一气流通”的角度把握万物一体性联系的讲法(见陈来,2014年,第299-301页),但这种讲法在阳明“万物一体”的整体论述中并不突出,其主要目的仍然是为道德主体的修养工夫和精神境界提供存有论基础。

   总体来看,虽然理学的万物一体论始终不乏“一气流通”的说法,但这种存有论的“万物一体”的意义主要是在实然层面确立“一体”的根本可能性,并不意味着所有人都能现成地体知到这一点;对于理学家来说,重要的是道德主体如何通过一定的道德实践“自觉”到自我与万物的一体相关。因此,理学家对“万物一体”的阐述更多集中在主观境界以及实现此境界所需的工夫方面。

   与理学的万物一体论相比,谭嗣同的万物一体论则将此前隐而未彰的存有论层面极大地彰显出来。谭嗣同早年服膺张载、王夫之的哲学,深受气本论思想影响,这为他从存有层面理解“万物一体”提供了思想基础。此后,他受到美国传教士傅兰雅所译《治心免病法》的启发,用其中的“以太”来替代传统哲学的“气”,作为理论建构的核心概念。(参见坂元弘子,第13-19页)他将“以太”看作构成宇宙万物的基本物质,在《仁学》开篇就指出其“遍法界、虚空界、众生界,有至大、至精微,无所不胶粘、不贯洽、不管络而充满之一物焉,目不得而色,耳不得而声,口鼻不得而臭味……法界由是生,虚空由是立,众生由是出”(《谭嗣同全集》,第293-294页)。正是基于“以太”作为宇宙本原的普遍性,谭嗣同论证了世界的统一性。但“以太”并非近代物理学意义上的机械物质,而是具有精神性和能动性的。他指出,“以太”具有贯通万物的作用,这种作用在人身表现为“脑气筋”,在虚空则表现为“电”:“人知脑气筋通五官百骸为一身,即当知电气通天地万物人我为一身也。”(同上,第295页)而在“我”与他人相感通的情境中,“以太”或“电”的这种“无物不弥纶贯彻”的作用表现为“心力”:“以太也,电也,粗浅之具也,借其名以质心力。”(同上,第291页)“是故发一念,诚不诚,十手十目严之;出一言,善不善,千里之外应之。莫显乎微,容色可征意思;莫见乎隐,幽独即是大廷。我之心力,能感人使与我同念,故自观念之所由始,即知所对者品诣之高卑。彼己本来不隔,肺肝所以如见。”(同上,第295页)在他看来,在“以太”的作用下,宇宙万物乃至人的思想观念都是普遍关联的,这种关联性就是“仁”的基本内涵。他说道:“仁以通为第一义。以太也,电也,心力也,皆指出所以通之具。”(同上,第291页)并以理学家常用的“医家谓麻木痿痹为不仁”为例进一步申论道:“不仁则一身如异域,是仁必异域如一身”,“是故仁不仁之辨,于其通与塞;通塞之本,惟其仁不仁。通者如电线四达,无远弗届,异域如一身也”。(同上,第296页)可以说,“以通言仁”是谭嗣同的“仁学”相较于传统仁论的显著特点。

   如上所述,谭嗣同所理解的“万物一体”首先是指宇宙万物的实然存在状态,而非一种主观的精神境界。这是他的万物一体论与理学的一个基本区别。之所以产生这种区别,一个重要原因在于近代自然科学的影响。冯友兰先生早已指出,谭嗣同的仁学在程颢、王阳明万物一体论的基础上,又“以所闻西洋科学,即当时所谓格致之学中之新说附入之”(冯友兰,第421页)。格致之学一方面极大地开拓了近代士人的知识眼界,另一方面,其实证性对传统宇宙观造成极大冲击,建立在传统宇宙观基础上的价值体系也随之发生动摇。(见张灏,2006年,第140-141页)在这种情况下,要维护传统价值的合理性,就不得不回应格致之学的挑战,为其寻找一个更加确定的宇宙论基础。谭嗣同之所以要以“以太”这一自然科学概念替代传统哲学的“气”,并建构“以太为体仁为用”的哲学体系,正是要为“仁”这一传统思想的核心价值寻求自然科学的论证。这也导致他的万物一体论呈现出与传统哲学不同的基本面向。

   同时需要注意的是,这种不同的理论面向背后还有着不同的实践指向。与理学更注重个体的道德修养不同,谭嗣同的万物一体论直接指向对现实的变革要求。他指出,由于全球乃至整个“虚空界”都可以通为“一身一家”,因此那些保守的“学士大夫”主张“闭关绝市”“重申海禁”,是至为不仁的:“夫仁,以太之用,而天地万物由之以生,由之以通。星辰之远,鬼神之冥漠,犹将以仁通之;况同生此地球而同为人,岂一二人之私意所能塞之?亦自塞其仁而已。”(《谭嗣同全集》,第297页)他由此提出通学、通政、通教、通商等政治和社会变革的要求。因此,他的万物一体论首先是为变法所作的哲学论证,具有改造现实的强烈冲动。

   二、差等还是平等:万物一体的价值指向

   除了理论面向上境界论和存有论的不同,两种万物一体论更加显著的差异体现在理论的价值指向上,即以往研究指出的差等与平等的对立。由于两种万物一体论都是对“仁”的解释,因此这种价值指向的对立实际上是两者对“仁”的不同理解的体现。

   “仁”作为儒家的根本价值,其道德实践的基本表现即是爱。但儒家讲仁爱,一方面强调爱的普遍性,即孟子所谓“仁者无不爱”,韩愈则明确提出“博爱之谓仁”;另一方面强调爱的特殊性,即爱的实践应立足于人的自然情感,因而需有次第,如孟子所谓“亲亲而仁民,仁民而爱物”。理学以“万物一体”论仁,主要彰显仁的普遍性一面,强调道德主体对他者的普遍觉知与关切;但也并未放弃其特殊性一面,从而始终坚持“爱有差等”的原则,自觉地与墨家和佛教的“爱无差等”相区别。这一点突出体现在程颐、朱熹等人对《西铭》“理一分殊”的阐述中。

   《西铭》有“乾称父,坤称母……民吾同胞,物吾与也”之说。若以天地为父母,则众人皆为兄弟。按照这种逻辑,似乎可得出人人平等、君臣父子无别的结论,而无法与墨家“兼爱”、佛教“众生平等”相区别。这正是此后杨时质疑《西铭》有流于兼爱之弊的重要原因。但张载显然要避免这种解读。有学者指出,《西铭》以宗法结构来比拟天下结构,因此不会是平等的。(参见谷继明)正因如此,《西铭》虽然通篇讲爱,“但此爱却只能在父子君臣、夫妇长幼的不同等差之中去贯彻落实,它体现的是儒家一以贯之的爱有差等的思想”(向世陵,2009年,第128页)。

针对杨时的疑问,程颐作了专门的回应:“《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分。(自注:老幼及人,理一也。爱无差等,本二也。)分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义。分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也。无别而迷兼爱,至于无父之极,义之贼也。”(《二程集》,第609页)在这段被广为征引的文字中,程颐揭出“理一分殊”这一命题,肯定《西铭》仍然坚持儒家“爱有差等”的基本原则,从而将其与墨家的“兼爱”明确区分开来。(见李存山)此后朱熹也与弟子往复讨论这一问题,并在《西铭解》中对“理一分殊”作了更详细的解释:“盖以乾为父,(点击此处阅读下一页)


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