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梁涛:“天生人成”与政治形上学

——在“荀子与稷下学”学术研讨会的发言

更新时间:2022-09-21 22:11:35
作者: 梁涛 (进入专栏)  

  

   一、概论

   儒学是天人之学,天人关系是儒学的一个重要维度。儒家学者讨论人事往往要联系到天,认为“思知人,不可不知天”(《礼记·中庸》),从形上的角度对属于人事的道德、政治做出思考和探讨。作为先秦儒家的殿军,荀子因为突出自然天,又主张“天人之分”,其天论备受关注也备受争议。肯定者称赞其坚持了天道自然,批判宗教迷信,否定者则指责荀子的天纯为自然义,而无形上义,无法为伦理价值奠定根基,如牟宗三在其影响深远的《荀子大略》一文中称,“荀子之天非宗教的,非形而上的,亦非艺术的,乃自然的,亦即科学中‘是其所是’之天也。……自荀子言,礼义法度皆由人为,返而治诸天,气质人欲皆天也。彼所见于天者惟是此,故礼义法度无处安顿,只好归之于人为。此其所以不见本源也。”其实荀子论天,既要否定神学天,同时也是为礼义寻找形上的根据,对后者的关注甚至要超过了前者。荀子的天也并非只是自然天,同时还是形上天,有超越维度,有价值内涵。如果说荀子通过“天人之分”否定了天有意志,批驳了巫祝禨祥,那么他又通过“天生人成”从形上的角度为儒家的礼义法度做出论证和说明。在荀子那里,同样存在一套形上学,只不过它不同于孟子的道德形上学,不是为儒家的仁学,而是为礼学奠定理论根基,故也可称为政治形上学。

   二、《荀子·天论》新释

   《天论》第一自然段云:

   天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫,养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。……本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;倍道而妄行,则天不能使之吉。……受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣。

   这里的天显然是经验性的自然天,天虽然有运行之规律,但无意志,无目的,这就从根本上否定了邹衍、墨子的天人感应说,而肯定治乱由人而非天。

   《天论》第二自然段又提出了不同于上文的本体天,其作用称为“天职”,其功能称为“神”。

   不为而成,不求而得,夫是之谓天职。……列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成。不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。唯圣人为不求知天。

   杨倞注:“不为而成,不求而得,四时行焉,百物生焉,天之职任如此,岂爱憎于尧、桀之间乎!”可见,“天职”不同于“天行有常”的天,后者是一种经验天,指天的经验现象及其运动变化,具体讲,指“四时行焉,百物生焉”。而“天职”则是指经验现象背后的原因和根据,是一种本体天。经验世界为何能四时行,百物生?荀子认为这是天无心而为的结果,天虽然无心而为,却保证了经验世界的整体秩序与和谐。这种天显然不是经验天,而是超越性的本体天,是经验世界和谐、有序的根据和保障。为了说明这一本体天,荀子专门描绘了一幅和谐的宇宙图景:恒星伴随旋转,日月交替照耀,四时交替运转,阴阳不断生化,风雨博施万物。在这一过程中,万物得列星、日月、四时、阴阳、风雨之和以生,得列星日月、四时、阴阳、风雨之养以成。“万物各得其和以生”的“其”,指上述“列星随旋,日月递照……”等。那么宇宙何以呈现出和谐的秩序呢?这一切是如何发生的呢?荀子认为这是天的神妙功用,他称为“神”。“不见其事而见其功”,是说不见其所从事但可见其功效,此句是言天功,“其”与上文“万物各得其和以生”的“其”略有不同,后者是指“列星随旋,日月递照”等自然现象,而前者则是指自然现象得以产生的原因和根据,用荀子的话说就是“神”。杨倞注此句曰:“斯所以为神,若有真宰然也。”这里所谓“真宰”显然不是指自然界生成变化的现象,而是生成变化的根据和原因,只不过它并非外在地发挥作用,而是存在于自然界的生成变化之中,故说“若有”。“皆知其所以成,莫知其无形”,以,通“已”。“其”与上一句“不见其事而见其功”的“其”相同,用荀子的话说就是“天”。此两句是说,我们都可以观察到天所生成者,但不知道天本身是无形的。这里的“天”显然不是经验天,而是本体天。作为经验现象的“列星随旋,日月递照”之天,是有形、有状,可以观察、认识的,而本体天则是无形的,虽然无形,却是有形的自然天得以生成且和谐、有序的根据和原因。这种天显然已超出我们的认识能力,不是我们认识的对象,故“虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉,夫是之谓不与天争职”(同上)。“不与天争职”的“天”当然是超越的本体天,而不是经验的自然天。对于自然天,荀子不仅认为是可以认识的,而且要用正确的方式应对之。对于本体天,荀子则认为是无法认识的,故主张“唯圣人为不求知天”。

   在荀子看来,天虽然生育人,人亦可以成就天。这里的天是指本体天,而不是经验天,不是负面、被治的天,故天生育人并非纯粹自然的过程,而是赋予其价值内涵和规范,即天君、天情、天政等“天赋”,人在此基础上才有可能“以全其天功”。“天地官而万物役矣”,指天地万物为我所用,也就是“备其天养”。“其行曲治,其养曲适”,“其”指上文的圣人,圣人的行为都合理,养育众人都恰当,这里的“养”不仅指养育自己,还指养育众人,以上两句是说“顺其天政”。“其生不伤”,“生”,性也。他的性不会受到伤害,这是说“养其天情”。在荀子看来,这样就做到了“知天”,“夫是之谓知天”。这里的“天”指天的规律、法则,包括“清其天君”“备其天养”“顺其天政”等,这种规律、法则当然是来自本体天,而不是经验天。但它又存在于经验世界,是可以被认识、了解的。所以荀子所说的“天”(天的规律、法则),实际包括两种,既指自然规律,也指社会法则,前者可称为自然律,后者类似于自然法。虽然二者互有联系,都来自本体天,但又有差别,分别隶属于自然界与人类社会。前者是生产实践如“备其天养”所要遵循的规律,后者是政治活动如“顺其天政”的法则,尽管荀子对这一区别并不十分自觉和明确,但这种自然规律、道德法则的二分结构,的确存在于《天论》之中。

   三、总结

   与大多数古代哲人一样,天人关系在荀子思想中同样占有核心地位,是其他思想得以展开的理论根据。而如何理解荀子的天人观,也是学界一直存在有争议的问题。由于《天论》提到“天人之分”,故很长一段时间,学者是用“天人之分”来概括荀子的天人观的。又有学者提出,荀子的天人观不是天人之分,而是天人合一,或者是“天人合中有分”,是天人合一之下的天人之分。说荀子的天人观包括了天人之分与天人合一,固然可以成立,但这恐怕是早期儒学天人观的普遍特点,而不是荀子所独有的。荀子天人观不同于他人的独特之处,应该是天生人成。从这一点看,牟宗三先生在其影响广泛的《荀子大略》一文中,专列一节“荀子的基本原则:天生人成”,无疑是颇有见地的。不过牟先生虽然正确地将荀子天人观概括为天生人成,但他对天生人成的解读却完全是错误的。牟先生对荀子的理解,可以说是卓识与谬误并存。牟先生称:“荀子言天与性俱为被治。天生人成,即由此而立。……天生人成,自天生方面言,皆是被治的,皆是负面的。此无可云善也。自人成方面言,皆是能治的,正面的。此方可说是善。”按照牟先生的理解,“天生人成”实际是落在“人成”上,“天生”只有形式义,只有负面的意义,而没有价值规范义。这样“天生人成”便是以“人成”去治“天生”,“人成”与“天生”分裂为二,“天生”之气质人欲只是被治的对象,“人成”之礼义则是能治之工具。但根据我们前面对《天论》文本的分析,牟先生的看法是完全不能成立的。牟先生之所以误读荀子,是因为他带着性恶的成见去理解《天论》,认为性既然为恶,则赋予人性的天只能是负面、被治的,而代表善的礼义出于人为,是圣人的制作,与天无关,相反以治理先天的本性为目的。这样牟先生只看到荀子经验天的一面,而忽略了荀子肯定、承认本体天的一面,其认识是不全面的。其实《天论》根本就没有涉及到性恶的问题,虽然谈到天情,但并不认为其就是恶,相反主张要“养其天情”,反对“背其天情”,其天情显然是正面的,而非负面的,是需要成就、实现的,而不仅仅是被治的。所以牟先生虽然将荀子天人观正确地概括为天生人成,但由于他对荀子的思想缺乏动态的了解,性恶的成见太深,理解上出现偏差和误读便是难免的了。

   荀子的《天论》之所以长期遭到误读,不被人们所理解,除了忽略荀子存在本体天与经验天的差别外,搞不清五种“天赋”的具体内涵,也是一个重要原因。《天论》的五种“天赋”中,除了天官、天情、天君外,还包括天养、天政,其中天养是天赋予人的养育功能,故天养是“强本”“养备”等生产活动的形上根据和保障。天政是天所规定的政,是天的秩序、法则,是人间礼法的形上根据。天政作为礼义的形上根据,具体包括哪些原则呢?《天论》提到了和顺原则,即“顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸”,人类和谐相处即是福,悖逆篡夺则是祸。而要做到和谐相处,一是要人人得到生养,二是要人与人之间有分别、差异,这样又涉及到生养原则和差异原则。“五疾,上收而养之,材而事之,官施而衣食之,兼覆无遗……夫是之谓天德。”(《王制》)包括残疾人在内的所有人都得到养育,“兼覆无遗”,这是生养原则。“夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。”(同上)人有差别才能互相合作,才能形成群,“维齐非齐。此之谓也。”(同上)这是差异原则。上文的“天德”“天数”虽然具体内涵有所不同,但就其指天的法则、规定而言,则与天政是一致的。故天政包括:(1)生养原则。(2)差异原则。(3)和顺或和谐原则。礼就是先王认识、发现到以上法则,并根据这些法则制定出来的,天政乃是礼法的形上根据。

  

  


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