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宫志翀:“人为天生”视野下的仁与孝、公与私

更新时间:2022-09-21 22:10:36
作者: 宫志翀  

  

   摘要:近代以来,儒家传统一直受到私而无公的质疑,并往往归因于其对家的珍重。延伸至21世纪的“亲亲相隐”之争,使儒家伦理体系的内涵和价值得到了一定的澄清和辩护,但对儒家政治哲学的公共性维度论证仍嫌薄弱。为此,可依据儒家传统政治哲学的思想资源提供三点论证。首先,早期儒家理解人的存在方式有人为父母生与“人为天生”两种维度,这表明孝与仁两类道德有不同的存在纽带。其次,这就决定了孝与仁在适用空间和能力要求上各具特质,又在道德修养的意义上形成“孝弟为仁之本”的联系。最后,根据这些特质,儒家构想了一种君子行仁义忠信、民庶尽孝慈弟友的秩序理想,反映出一种明确且恰切的公私分际。

   关键词:人为天生;仁;孝;公; 私;

  

   如何认识爱家人与爱他人的德性、家庭生活与公共生活的意义,平衡其间的张力或限度,是伦理学与政治哲学的重要问题。不同的文明传统各有其处理方案,在现代世界重申它们的内涵,使它们相互辩难,有重要意义。而对于儒家文明传统,这一任务尤为紧迫。这是因为,近代以来围绕着家与私的话题,形成了一条批判传统的思想脉络,影响深远。这里列举较有代表性和影响力的讨论为证。

   晚清时期学者已经开启了中西文明性、民族性的比较,公私范畴是比较的问题之一。在《新民说》中,梁启超认为“我国民所最缺者,公德其一端”,根源在于中国只有以五伦为中心的私人性伦理道德,而西方兼有社会、国家等公共性伦理道德。[1](16-17)故中国的衰颓“皆由知有私德,不知有公德,故政治之不进,国华之日替”[1](20)。这意味着,中国是“私”的文明,西方是“公”的文明,中西的现实落差已由文明传统的性质所决定。不久,杨度在对刑律改革的评论中,进一步批评了五伦中占其三的家庭伦理,中西文明变成“家族主义”与“国家主义”的对比[2](531)。他举出当时贪腐成风、任人唯亲的现象,认为“此无他,家族主义为之也。全国无一国民,又无一为国事而来之官,国乌得而不弱”[2](532)。依此言,家族主义造成了中国的衰弱,是国人自私、贪婪的主要原因。

   这种分判深刻影响了此后的文化讨论。例如差序格局这一经典的社会学研究,就以中西的公私对比开启论述。费孝通认为,中国社会是“以‘己’作为中心”的“一根根私人联系所构成的网络”,中国人的“自我主义”使伦理道德是有差等的逐层推扩,如投石成波的同心圆。[3](28-30)他认为这就是中国社会“私”的特征的内在机制:因人情推扩由厚至薄,故“为自己可以牺牲家,为家可以牺牲族”[3](30)。因此,中国的公私观是:“在差序格局,公和私是相对而言的。”[3](30)这进一步凿实了近代中国的普遍焦虑:以家为重的文明特质使中国人公心匮乏,无法建立起公共生活。

   延伸至21世纪,围绕“亲亲相隐”问题持续十余年的争论,从中西哲学传统的激烈交锋,扩展到历史、法学等学科的讨论。其中持现代立场的学者或者批评儒学以家为重的伦理是有限性的关系伦理,或者沿着费孝通的思路,质疑儒学由亲亲推至仁民的理论的有效性,总体上都认为儒学不能提供平等、公平、正义的价值和政治原则。

   总之,百余年来,儒家文明传统一直受到私而无公的质疑,并往往被归因于中国人对家的珍重。然而随着现代化的高速发展,民族心态复归平和,文化传统有了重新表达自身的机会。在此大背景下,陈来总括性地指出了近代过于重公德轻私德的弊病,梁启超、费孝通等人的说法也得到了学者一定的澄清和检讨。更直接的是在“亲亲相隐”之争中,许多守护传统价值的学者做出了重要的理论回应。这都令儒家伦理体系的内涵、公私分际的理据得到了很大程度的澄清和辩护。

   然而,辩护中还有一些薄弱环节,以致回应质疑还不够透彻到位。问题主要出在视角思路和思想资源两方面。首先,论者对儒家伦理的澄清多集中在个体道德选择的角度。这固然因为争论中被质疑的“窃负而逃”“亲亲相隐”等案例,都关乎个体的伦理选择,也因为西学的质难都可归结为康德式的个体义务论。[4](64-65)沿此方向,论者着意澄清由亲亲推出仁民的伦理径路,来捍卫儒家道德的普遍主义。但这种思路仍难以回应由亲亲何以能保证推扩至仁民的质疑。其实,从费孝通以来的批评侧面说明,儒家面对的真正质难是如何参与构建公共生活的问题。因此儒学的回答就不能局限于个体道德,而需要做出政治哲学的探索,展现其在公共领域的理论力量。

   其次,论辩的理论资源不出理学范围。如论证偏重诸德性的观念内涵,或反复强调亲亲也是仁的表现,行仁自孝悌始等说法。这些都首先属于道德实践的节次与心性修养功夫的问题。但回应现代性的质疑,要求的是一种将家与国、公与私、仁与孝明确区分的政治哲学分析。对于这一类问题,自战国以至汉唐的儒学传统必须被重视,这一段正是儒家以经学为中心建构和发展其政治哲学的重要时期。争论双方只集中在“窃负而逃”“亲亲相隐”等嫌于以私废公的案例,遗落了经学传统中大量尊公抑私的制度构想和延伸讨论,仁孝先后论更是汉魏儒学的重要议题。它们共同支撑起了儒家政治哲学的公共性维度,其中折射出早期儒家对家庭伦理的意义和限度、公共秩序的必要性和规范建构,以及公私的分际与互动,有独特的思考方式和理论演绎。

   因此,本文将在前贤讨论的基础上,补充政治哲学的探索,借助经学传统的理论资源,尝试分析家庭伦理与公共秩序在道德纽带、道德能力和适用条件等方面的不同和互动。1这都需从早期儒家理解人的存在方式的两种维度——人为父母生与“人为天生”说起。

   一、父母生与“人为天生”:两种道德纽带

   道德的生发是需要纽带的,对亲人、熟人、陌生人的态度不同,因为连接我们的纽带有别,而每种道德纽带又是人的存在方式的反映。所以,观察爱家人与爱他人的德性何以产生,首先需把握各自纽带与存在方式的意义。

   例如,经验生活中人由父精母血结合而生,故人必然是作为某人之子而成为人的,父子关系是人最自然紧密的纽带。儒家素来珍视以父子为中心的家庭之爱及其伦理秩序。但儒家思想对人的存在方式,还有另一重理解。我们借《春秋》学传统中的一则说法展开说明:

   《春秋穀梁传》庄公三年:独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。故曰母之子也可,天之子也可。

   《春秋繁露·顺命》:父者,子之天也;天者,父之天也。……独阴不生,独阳不生,阴阳与天地参而后生。故曰:父(当作“天”)之子也可尊,母之子也可卑。

   “独阴不生,独阳不生”表明,仅从父母生子的角度,还不足以回答人从何来、人之所以为人的问题。“三合而生”说在兼顾人为父母生的维度的同时,揭示出“天”对人之为人的超验意义,也即“人为天生”的维度,完整展现了人的存在结构。董仲舒还称:“为生不能为人,为人者天也,人之人本于天”(《春秋繁露·为人者天》),着意突出天人关系的重要性。

   固然,现实中没有人是真为天所生的,但这不妨碍儒家相信“人为天生”是独立于父母生之外的一个存在维度,且有明确的道德意义。我们可以透过一个特殊事件,凸显二者的张力。

   《白虎通·诛伐》:父煞其子当诛何?以为“天地之性人为贵”,人皆天所生也,托父母气而生耳。王者以养长而教之,故父不得专也。

   如仅从父母生的维度来理解人的存在,则父母作为生命的给予者也有权收回,这一逻辑无疑是悲剧性的。从“人为天生”与“天地之性人为贵”可以看出,人除了为父母所生外,也同为天地所生。换成哲学的表述,人既以某之子、某之父的伦理角色存在,也同时作为“人”本身而存在。在天地面前,也即在“人”本身的存在面前,人与人是一样的,没有人能夺取他者作为“天生”之“人”的存在资格。儒家对人何以得“生”的讨论,根本上是人何以为人的追问。因此“人皆天所生也,托父母气而生耳”一句,透过其气论的层面,表明了“人为天生”的维度独立并高于父母生的维度。而父不得专杀子的判断表明,作为“人”存在的道德意义,重于人在伦理关系中的道德意义。

   那么,“人为天生”的道德意涵具体为何?我们可从上引“天地之性人为贵”一句入手来理解。这本是《孝经·圣治章》语,为《荀子·王制》篇、董仲舒“天人三策”、《汉书·刑法志》等多次引用。综合其语义我们看到,儒家在将人置于天地的背景中理解的同时,还有另一参照系,是草木禽兽所代表的万物。一方面,严格来说万物皆天地所覆育,董仲舒就称“天者万物之祖,万物非天不生”(《春秋繁露·顺命》);另一方面,儒家也认识到,万物之性皆有限囿,唯人因有仁义礼智之德,能够成就个人的品格与凝聚共同的生活,从而上参天地之道。那么,人超拔于万物之上,贵为万物之灵的存在根源,就应归功于天地。《春秋繁露·人副天数》谓:“人受命乎天也,故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义,唯人独能为仁义。物疢疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。”随后列举了各种天人相副相类的现象。这意在表明,尽管在宽泛性质上,人与万物皆禀天地之气而生,但具体到品物流形、赋性授命的层面,人比万物更完整、深入地禀赋了天地之“气”与“命”。事实上,人禽之辨是七十子后学以来儒家的重要议题,儒者透过一种“人为天生”的标识,进一步确认了人与万物之别。并且这也为了凸显仁对人之为人的意义,董仲舒就明确称:“仁之美者在于天。天,仁也……人之受命于天也,取仁于天而仁也”(《春秋繁露·王道通三》)。

   回到经典世界,《礼运》论人为“天地之德”“天地之心”,汇“五行之秀气”而生,《孝经》论圣人之治从“天地之性人为贵”讲起,礼有三本而“天地者,生之本”居首等(《荀子·礼论》《大戴礼记·礼三本》),可见“人为天生”的维度自始就深嵌在儒家对人之为人与礼乐政教的理解中。概言之,“人为天生”表示人是一个道德的存在,有仁义忠信的道德禀赋,或者说人在仁义忠信的道德维度上存在着。这也要求,每个人需通过行仁由义的方式充实自己的存在和人性。儒家反复申述的“仁者,人也”即表达了这一意味。

   进而,将人、仁与“天生”的关联,扩展到人与人之间的伦理关系,又意味着,每个人因身上有行仁由义的禀赋、使命而弥足珍贵,应把每个人都首先当作“人”本身来看待。事实上,儒家对“仁”可能最具感染力的论证,一开始就是从此出发的:

   今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。(《孟子·公孙丑上》)

   面对他人陷入危难悲苦的境地,之所以我们会当即呈现出对他的惊忧关怀,发出“那也是人”的痛惜感叹,因为我们将他作为“人”本身来看待,相信他的生命、尊严、幸福、苦痛和我们有同等的价值。也正因此,我们是在对不幸者展现恻隐之心的过程中,证明了自己的人(仁)性,否则人们将和孟子一样对其报以“非人”的指控。因此,“仁”与“人”互训的另一层面,表示了仁心的发用,源自对人之为人本身的珍重。

   至此,通过人为父母生与“天生”两种存在维度的分梳,我们看到了人类生活中两种不同的道德纽带。一种是父子之恩亲,其核心德性是孝;另一种是“天生”的纽带,每个陌生的他者,都在其中获得了一个道德位置——“人”本身;其核心德性是仁,赋予了每个人以道德使命——成为人(仁)。不过,两种纽带与道德的确各有其特质,值得进一步辨析。

   二、自然的孝与珍贵的仁

   我们先从一个颇耐深味的现象入手,分析二者的对象范围。在宋明理学将“仁”内在心性化之前,汉唐间有一个以“博爱”言仁的传统。其中既有直接定义,也有间接的对应:

   《新书·道术》:心兼爱人谓之仁;

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