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吴飞:何谓“天地之心”——与唐文明先生商榷

更新时间:2022-09-09 21:38:09
作者: 吴飞  

  

   【摘要】本文从唐文明先生讨论“天地之心”的三篇文章出发,探讨中国哲学传统中的“天地之心”究竟是否有宗教式的创生含义。《周易·复·彖传》中“复其见天地之心”强调的是生生,《礼记·礼运》中“人者天地之心”强调的是人的主宰意义。朱子哲学中虽有对“天地之心”之主宰义的强调,但天心并非直接生物,而是使万物生,更不会判别善恶,没有目的论和神义论色彩,因而不可将它理解为一神论意义上的神。

   【关键词】天地之心   生生   神义论

  

   清华大学唐文明先生近年相继撰成《仁感与孝应》《朱子论天地以生物之心》《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》三篇大作,同条共贯,环环相扣,形成诠释儒教的一个思想体系。其中《仁感与孝应》一文由儒学史上至关重要的仁、孝关系问题入手,以《孝经》、特别是董鼎的解读补充朱子《仁说》,提出“仁感孝应论”以理解天人关系,认为“天地之心”是孝的终极根源。人心之所以具有感应天地之心的能力,其根本原因是人性禀于天地。(参见唐文明,2020年,第24—36页)《朱子论天地以生物为心》即直接处理天地之心的问题。他认为周敦颐《太极图》就是一幅“天地之心图”,因为其中的五层圈分别对应于太极、天道、地道、人道和万物化生之道,理解这一体系的要害就是“天地之心”。论文由此对朱子讨论“天地之心”,特别是“天地以生物为心”(《朱子语类》卷一)的多处文本作了深入辨析,认为朱子以天地既有心又无心,而“天地之心”的核心是主宰义,因而天心并不等同于天理的规定性,而是比天理更优先的概念。(参见唐文明,2019年,第153—163页)《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》一文参照《周易·系辞》与《通书》,以及程朱的解释,进一步阐释了《太极图》中的宇宙创生论,认为气化和形化分别是万物初生和再生的原理,《太极图》又被理解为气质之性图,因为它“清晰地表达了性如何从纯粹的理的层次落入气、质而进入物的存在的层次”(唐文明,2021年,第150页)。唐文明又试图以进步与堕落同时存在来化解线性历史观,最终通过德化来回归到宇宙原初的完美状态,认为此即人文化成之意义。(参见唐文明,2020年,第135—155页)

   唐文明思想的核心乃在于对“天地之心”的理解。[1]笔者出于性命论哲学的角度,同样非常重视“天地之心”,却不同意唐文明过于宗教化的阐发。“天地之心”这一极端重要的哲学概念,所指究竟为何,需要我们进一步辨析。

   一、“天地之心”的思想渊源

   在先秦文献中,既有“帝心”之语,也有“天心”的说法。《论语·尧曰》:“敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽,简在帝心。”[2]伪古文《尚书·汤诰》:“尔有善,朕弗敢蔽;罪当朕躬,弗敢自赦,惟简在上帝之心。”孔颖达疏引《论语》郑玄注:“简阅在天心,言天简阅其善恶也。”(《尚书正义·汤诰》)何晏亦云:“言桀居帝臣之位,罪过不可隐蔽,以其简在天心故也。”(《论语集解·尧曰》)此一“帝心”显然有人格神的意味在,似乎上帝亦有心,知道人间之善恶。但郑玄、何晏以天心释帝心,实削弱了人格神的含义。

   在先秦诸子的论述中,“天心”多就自然意义上言,如《管子·版法》:“故曰:‘凡将立事,正彼天植。’天植者,心也。”《文子·道原》:“怀天道,包天心,嘘吸阴阳,吐故纳新。”《诗序》于《诗经·大雅·文王》云:“文王之徳,上当天心,下为天下所归往,三分天下而有其二,则已受命而作周矣。”至汉代经子之学,亦多在这个意义上言天心。如《说苑·反质》:“圣王承天心,制礼分也。”这些著作中的天心并非精神实体,更非主宰天地秩序的一个人格神,而是天地运行之道,其中亦包含有人类的性命家国之道,故修身养性、齐家治国,无不需要对天心的敬重、体会与分参。

   《周易·复·彖传》中“天地之心”的说法正出于这个语境:“‘反复其道,七日来复’,天行也。‘利有攸往’,刚长也。复,其见天地之心乎!”复卦一阳生于下,为十二辟卦中的冬至之卦。荀爽谓:“复者,冬至之卦,阳起初九,为天地心,万物所始,吉凶之先,故曰‘见天地之心’矣。”(《周易集解》卷六)王弼注:“寂然至无,是其本矣。故动息地中,乃天地之心见也。”(《周易注疏》卷三)孔颖达则疏曰:“天地非有主宰,何得有心?以人事之心托天地以示法尔。”(同上)至宋代,欧阳修给出了一个总结性的说法:“复也,一阳初动于下矣,天地所以生育万物者本于此,故曰‘天地之心’也。天地以生物为心者也。”(《易童子问》卷一)这些诠释都是就复卦所象征的一阳初起、生命萌动之象而言。天地以生生为德,“天地之心”便是生物之心,故“天地之心”于冬至由阴转阳、生意初发,天地间万物都面对着无限生机之时尤为显著。

   “天地之心”的另一个传统来自《礼记·礼运》:“故人者,天地之心也,五行之端也。”又云:“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”(《礼记·礼运》)孔颖达疏云:“天地高远在上,临下四方,人居其中央,动静应天地。天地有人,如人腹内有心,动静应人也,故云‘天地之心也’。(《礼记正义》卷二十二)王肃云:‘人于天地之间,如五藏之有心矣。人乃生之最灵,其心,五藏之最圣也。’”(同上)把人理解为“天地之心”,与人按照“天地之心”来生活和做事,其间虽有关联,但还是两个非常不同的层次。前者不仅强调人可以体悟天地运行最根本的道理,而且可以主动地表达、实现乃至安置和改造天地间万物的运行。

   人之成为“天地之心”,就在于其能参赞化育。“天地之心”的关键,是化育万物的生生之德,人若能成为“天地之心”,当然正在于人能贡献于万物的生生。“天地本无心”,孔疏中的这句话所概括的是“天地之心”概念中的一个共识,所以,实体意义上的“天地之心”是不存在的。天地无心,因为天地并非人格神,并不是有意识、有目的、有规划地创造世界和其中的万物。正如“天命之谓性”,如命令相似,也只是在比喻的意义上说的。天地之间的万物,各正性命、生生不息,这个“生”,就如同是“天地之心”。虽然早期经学不无类似人格神的话语,但经学理性化并没有朝着宗教化的方向发展,即使早期文明中人格神的语式,也被尽可能地用自然化的方法解读。

   诗纬《含神雾》云:“《诗》者,天地之心,君德之祖,百福之宗,万物之户也。”“孔子曰:《诗》者,天地之心,刻之玉版,藏之金府。”(《纬书集成》上册,第464页)陈乔枞释之云:“《诗》正性情而厚人伦,美教化而移风俗,推四始之义,明五际之要,此圣人所以统天地之心,顺阴阳之理,慎德行之用,著善恶之归,为万物获福于无方之原。”(《诗纬集证》卷三)汉人常将《诗经》当作“天地之心”,也就是圣人得以统摄安排天地生生秩序之经,是因为其对《诗经》的重视。(参见徐兴无,第33—58页)但对于笃信六经的汉人来说,整个经学体系都有这样的意义。翼奉上疏汉元帝云:“圣人见道,然后知王治之象,故画州土,建君臣,立律历,陈成败,以视贤者,名之曰经。贤者见经,然后知人道之务,则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳,《诗》有五际,《春秋》有灾异,皆列终始,推得失,考天心,以言王道之安危。”(《汉书·翼奉传》)匡衡上疏汉成帝云:“臣闻六经者,圣人所以统天地之心,著善恶之归,明吉凶之分,通人道之正,使不悖于其本性者也。”(《汉书·匡衡传》)又,《汉书·刑法志》:“圣人既躬明悊之性,必通天地之心,制礼作敎,立法设刑,动缘民情,而则天象地。”《礼稽命徵》:“王者制礼作乐,得天心,则景星见。”(《纬书集成》中册,第510页)可见,六经及由六经确立的礼法体系,都被当作圣人统天地之心的必由之路。

   刘勰《文心雕龙·原道》中从文的角度理解“天地之心”,也是这一传统的继续:“仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣,惟人参之,性灵所钟,是谓三才。为五行之秀,实天地之心,心生而言立,言立而文明,自然之道也。”(《文心雕龙》卷一)究竟是自然为“天地之心”,还是文明为“天地之心”?刘勰的意思是:由自然而生出的文明,乃是“天地之心”。在刘勰看来,文并非人类所造,而是与天地并生的,存在于天地万品当中。龙凤虎豹,乃至草木泉石,皆有其文。而独为性灵所钟、参赞天地的人类,其言成文,即是“天地之心”。文明之为文明,正是因为它最好地实现了自然之道。(参见王洪军,第109—116页)

   二、天地有心还是无心

   宋明理学对“天地之心”也有非常丰富和深入的阐发。(参见陈来,2015年,第11—20页)笔者认为,宋代以后对“天地之心”的讨论虽然确与汉唐传统有很大不同,汉儒以六经或礼乐教化谈“天地之心”的色彩淡化了,以工夫论重新理解天人关系的成分大大增强,但其基本精神仍然是一脉相承的。

   在《朱子论天地以生物为心》中,唐文明敏锐地意识到,朱子在天地究竟有心还是无心的问题上并不十分肯定。他主要依据的是《朱子语类》中的一条:

   道夫言:“向者先生教思量天地有心无心。近思之,窃谓天地无心,仁便是天地之心。若使其有心,必有思虑,有营为。天地曷尝有思虑来!然其所以‘四时行,百物生’者,盖以其合当如此便如此,不待思维,此所以为天地之道。”曰:“如此,则《易》所谓‘复其见天地之心’,‘正大而天地之情可见’,又如何?如公所说,祇说得他无心处尔。若果无心,则须牛生出马,桃树上发李花,他又却自定。程子曰:‘以主宰谓之帝,以性情谓之乾。’他这名义自定,心便是他个主宰处,所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当,只是以生物为心。一元之气,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。”问:“程子谓:‘天地无心而成化,圣人有心而无为。’”曰:“这是说天地无心处。且如‘四时行,百物生’,天地何所容心?至于圣人,则顺理而已,复何为哉!所以明道云:‘天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。’说得最好。”问:“普万物,莫是以心周徧而无私否?”曰:“天地以此心普及万物,人得之遂为人之心,物得之遂为物之心,草木禽兽接着遂为草木禽兽之心,只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处,又要见得他无心处,只恁定说不得。”(《朱子语类》卷一)

   在第一轮对话中,朱子似乎并不同意“天地无心”的说法。为此,唐文明追溯了“天地无心”说,认为孔颖达在《周易正义》中解王弼之说时最早提出“天地本无心,人为天地之心”。言下之意,此说并非儒家经学的本来意思,而是玄学之论。笔者认为,虽然孔颖达较早明确讲出“天地本无心”之语,但此一思想并非肇始于王弼或孔颖达。孔子所说“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”(《论语·阳货》),以及“居其所而众星拱之”(《论语·为政》),均已含有“天地无心”的意思。杨道夫在提出天地无心之时,所引的也正是孔子之言。王弼与孔颖达只是将此一论说传统给以更理论化的表述而已,而他们的说法又有不同。王弼之说,似乎天地有个“寂然至无”之心,孔颖达却并不认为天地以无为其本心,而是以人来比喻天地。其具体解说云:“‘若其以有为心,则异类未获具存’者,凡以无为心,则物我齐致,亲疏一等,则不害异类,彼此获宁。若其以有为心,则我之自我,不能普及于物,物之自物,不能普赖于我,物则被害,故‘未获具存’也。”(《周易注疏》卷三)孔颖达论天地之心,无论有无,均非一个超越的精神性实体。由于其为托人事之心以示法,若说天地如人般有心,就以某人之心为生万物之本,使万物都依赖于我。而若以无为心,则在万物之间不会有本末体用的差别。

孔颖达之说,得到了宋代理学家的继承,如程子“天地无心而成化”。但唐文明认为,理学与玄学虽然表面上说法相同,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学动态》2022年第8期
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