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吴飞:何谓“天地之心”——与唐文明先生商榷

更新时间:2022-09-09 21:38:09
作者: 吴飞  
其实有重大差异,即,玄学家讲的天地之心是虚说,而理学家是实说,因而二者的一个重大差别是,究竟是否承认“天地之心”的主宰之义。

   严格意义上的“心”,应该是有思想与情感的。天地若有心,则天地为一有目的、有安排,因而主动创造的人格神,并且应该有明确的赏善罚恶之行为;天地若无心,则天地并没有明确的思虑、营为、创造、审判,但仍然有可能是神,对人类的命运有重大影响——虽非决定。若从这个角度分判,反而孔颖达到宋儒都更像是虚说“天地之心”,王弼若以作为本体的“寂然至无”为“天地之心”,更像实说,反而更具宗教倾向。

   对虚说与实说的判分,是唐文明解释朱子最后“既无心又有心”之说的重要角度。在动静之间,他认为“静”更多代表了理一,“动”代表了分殊,理学家的宇宙论是“理一分殊,动静一如”的。朱子更进一步,在综合二程的思想上,把天地有心作为第一义,承认天地有主宰义,“天地之心”既为实说,所谓“天地无心”的意思就成了,“天地之心”普及万物,就像日月之光照遍万物。但唐文明又认为,天地除了以生生之意行使主宰功能之外,并不以其他的思虑和营为干涉人事。(参见唐文明,2019年,第160页)唐文明不肯承认朱子虚说“天地之心”,认为那就否定了天地有主宰,“天地之心”只能是比拟。结合他在《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》一文中对宇宙创生论的理解,天地并非全面地无思虑、无营为,而是在有意创生了万物之外,不再有思虑、有营为。

   三、何谓生物之心

   我们首先要与唐文明讨论的问题是:“天地以生物为心”或“天地生物之心”究竟是什么意思。[3]唐文明文中有多处天地创生万物的表述,认为天地与万物之间就是个“生”的关系。但我们认为,朱子“天地以生物为心”和“天地生物之心”所指,最重要的含义并不是天地对物的直接创生,而是使万物生。

   天地的生生之德是中国思想史上一个极为重要的命题,各家理解虽有不同,但多数典籍并不从天地直接创生的角度,而是从天地使万物生的角度理解。还是回到孔子的原话:“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”天与百物之间不是生与被生的关系,天之大德,在于使四时自行,百物自生。《荀子·礼论》论礼三本云:“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”(亦见于《大戴礼记·礼三本》)其中清楚地辨析了天地与先祖之于“生”的不同关系。先祖为类之本,因其直接地生育后代;天地则是“生”之事之本,并非“生”的主体。再如《春秋穀梁传·庄公三年》:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。故曰母之子也可,天之子也可。”董仲舒《春秋繁露·顺命》释之云:“父者,子之天也;天者,父之天也。无天而生,未之有也。天者万物之祖,万物非天不生。”文中虽以天为祖,似乎天是比祖先更早的一位祖先,但这只是一种简便的说法,天之于人与父母祖先之于人,其含义是不同的:天是父子共同的天,但子又应将父看作天,无论父子还是其他的万物,都是非天不生,天在“生生”中的作用,并非任何一代父母可比,但生“我”的父母又分有了天的尊贵。(参见宫志翀,第62—70页)

   《易传》中反复讲的天地生生,亦当放在此一脉络中理解。虽然“天地之大德曰生”(《周易·系辞下》)一语,字面上确实既可以理解为天地直接生万物,也可以理解为天地使万物生生,然而“乾道变化,各正性命”(《周易·乾·彖传》)却很明确,是使万物各生其所生、各正其性命。又有“天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生”(《周易·系辞下》)十六字[4],历代学者众说纷纭。唐文明《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》认为这里讲的是两个阶段,前八个字指的是天地万物最初创生时的完美状态,而后八个字指的是始于夫妇的人道。他因而不同意干宝认为“男女犹阴阳也”的解释。唐文明将这十六个字理解成了万物和人类相继被造的过程,不仅充满了宗教性的创世意味,而且还认为两个阶段之间有完美与堕落之别,因而渗透着原罪论的潜在影响。笔者认为,无论其以两阶段解释前后八个字,还是对干宝之说的批评,都基于对前八个字中创生义过实的理解。干宝之说仍然是可以成立的,因为前八个字并非是在具体讲万物如何生的过程,而是在总原则上讲,天地的阴阳相交之道,使万物变化而生,而后八个字则是讲,万物中每个具体物种里面的阴阳个体之间,通过交合而生生相继,人之男女为其中犹著者。换言之,前八个字是在形而上学的层面上,讲天地中总的阴阳原则使万物生生;后八个字则是在形而下的层面上,讲万物通过阴阳和合而各正性命。

   基于上述讨论,我们可略微辨析唐文明所区分的气化与形化。在二程那里,气化是万物的最初产生,形化是其初生后的持存与变化。朱子更以感生来解释二程的“气化”,而分别以“气化”和“形化”来理解“万物化醇”和“万物化生”。关于气化与形化的理解,是唐文明形成其宇宙生成论的重要资源。限于当时对万物生成的理解,程朱思想中或许确实有“气化”“形化”先后之理解,但若将此完全附会于一神教的创世与堕落之说,恐怕还是相当牵强的。我们不如给它以更哲学性的诠释,就像古人认真相信的感生帝之说,仍有理论关怀在背后。所谓“气化”,既然是对“感生”与“万物化醇”的理解,其实就是天地使万物生生;所谓“形化”,既然是对“万物化生”的理解,其实就是具体事物之间的阴阳和合繁衍,即万物的各自生生。如此,不必构造出一个宇宙创生论来,反而可以更好地理解天地生生之德。

   四、天心与目的论

   唐文明为了将天心的作用说成宇宙创生,特别强调天心的目的论色彩。对杨道夫的回答确实是朱子以主宰义论“天地之心”最明显的地方,似乎天的主宰就是一种颇具人格性的创世与管理,所以使得牛生牛,桃树发桃花。这与康德在《判断力批判》中所讲的目的因有相似之处。康德在《判断力批判》中讨论自然目的性之时,也把有机物的生长与自然目的论联系起来,而《判断力批判》也被认为是在普遍否定目的论的现代哲学中,康德守卫目的论的最后堡垒。但康德所认可的目的论,并非自然世界本身的目的论,而是人类反思性判断力中的目的论。人类可以为自然世界赋予目的,从而使自然界变成可理解的,但无法证明自然中真正存在任何目的。

   所以严格说来,自然的有机化并不具有与我们所了解的某种因果性相类似的东西。自然的美由于只是与关于对象的外部直观的反思相关,因而只是因为表面的形式才被赋予对象,所以可以有理由被称为艺术的类似物。但是,自然的内在完善性,就像那些惟有作为自然目的才可能,因而叫做有机存在者的事物具有它那样,却是不能按照某种我们已知的物理能力,亦即自然能力的类比来思考和解释的,甚至,由于我们自己在最宽泛的理解中也属于自然,所以就连通过与人类艺术的一种严格适合的类比来思考和解释也不行。(康德,第195页)

   康德的理论虽然与《易传》和朱子都非常不同,但讨论的是非常类似的问题:从有机物的自然生长规律中,我们是否可以推出自然目的因的存在?康德认为不能,“我们并不把自然界假定为理智的存在者”(康德,第181页)。同样,朱子虽然观察到牛生出牛,桃树生出桃花,这种各正性命的现象,只能证明生命有其生长收藏、自然繁育之本能,却并不能证明天地有意识地安排了什么,也不能证明生物在有意安排自己的生命走向。每个生命体都按照其生命的走向生长和繁殖,这不足以说明有一个超验的主宰神在有意安排这一切;各个生命体之间生生不息,构成一个生态共同体,也不足以推出这是有目的的安排。

   当然,康德所不认可的,朱子未必也不认可,我们还需要进一步深化此问题。

   在目的论背后,隐藏着对善恶的理解。按照韦伯,各大救赎宗教的兴起都有神义论的意义。一神教传统将上帝设为至善的存在,二元论传统以善恶二神的斗争理解世界历史,佛教将所有表面上的命运不公归结为因果报应的业论,这些是典型的神义论体系,因而也是典型的宗教形态。(参见韦伯,第176页)中国传统中阴阳不测之谓神的信仰模式,始终与救赎宗教的神义论始终有较大距离。(参见吴飞,2021年,第118页)“天地之心”的概念虽似有以人格神理解天地的倾向,但神义论是衡量其宗教性的一个重要标志。如果天心有明确的善恶判断,因而呈现出赏善罚恶的神义论体系,那我们就有非常强的理由将它理解为一种宗教性的人格神。但如果天心并不具有明确的神义论倾向,即便它有时被理解成人格神的形像,仍然不是典型的宗教体系。

   朱子的天心主宰义究竟如何理解善恶问题?“或曰:‘福善祸淫,天之志否?’曰:‘程先生说天地以生物为心,最好,此乃是无心之心也。’”(《朱子语类》卷九十八)此一条中提问的弟子试图也将天地之心理解成福善祸淫式的一种神义论模式,却被否定。天地之以生物为心,乃是无心之心,其含义是,并不以人格神的思虑来理解此心,而仅以生物为心。在以生物为心的模式中,天地只是以生生之仁表现出很宽泛的善意,但这种善意既不是明确的赏善罚恶,更非特别倾向于哪些人(如天道无亲、天道无私之类的表述),因而无法构成神义论的某种模式。“天地之心”与善恶的关系,朱子也曾深入讨论:

   六十四卦无非天地之心,但于《复卦》忽见一阳来复,故即此而赞之尔。论此者当知有动静之心,有善恶之心,各随事而看。今人乍见孺子将入于井,因发动而见其恻隐之心;未有孺子将入井之时,此心未动,只静而已。众人物欲昬蔽,便是恶底心;及其复也,然后本然之善心可见。圣人之心纯于善而已,所以谓“未尝见其心”者,只是言不见其有昬蔽忽明之心,如所谓幽暗中一点白者而已。但此等语话,只可就此一路看去;才转入别处,便不分明,也不可不知。(《朱子语类》卷七十一)

   在此处,朱子并未以至善言天地,却以纯善言圣人。此于经义哲学传统中亦由来有自,如《大学》言“止于至善”,是人的修养境界,而非天地的状态。检诸各经,极少以善恶来言天道的,因在经义传统中,善恶都仅就人而言,而不可运用到天道上。有心之圣人正是因为其心纯善,没有善恶之间的变化,所以反而“未尝见其心”。而一般人并非纯善,当其于昏聩之恶中归于善,便可见其善心,这就是复卦在人事中的体现。如此条所论,似乎生即是善,复卦阴下阳生,似即由恶转善。从性命论哲学的角度看,生命才是最根本的一元,利于生者即为善,不利于生者即为恶,善恶皆就生命而言。刘咸炘云:“善之准在生,完成其生即是善性,即人所以生。生是自然,自然本善,凡当然悉本于自然。”(刘咸炘,第679页)善恶是当然的范畴,生生是自然的范畴,自然之生为善恶的标准,却不可反过来说天地的善恶,但对天地之德的模仿却是人之善德。从性命论哲学的角度看,生是更基础的概念,善是次一级的概念。念念在生的圣人是纯善的,而以生生为天地之德,生意中自可见善,但直接以善来描述无思虑、无营为的自然之天地,却是不合适的。

   五、天心之主宰义

   我们可进一步理解“天地之心”的主宰义。无论程子所说的“以主宰谓之帝”,还是朱子所说“心便是他个主宰处”,都是在强调,天地使万物生,这如同天地有心,却并不意味着,天地是在刻意安排万物之生。中国传统中多有主宰之天的说法,冯友兰因之将主宰义当做天的一个义项。(参见冯友兰,第54页)但此主宰是何含义?在有些地方,朱子是直接以天理来诠释天地之心的,因而好像天心就是天理的另一种说法,如这一条:

   问:“天地之心,天地之理。理是道理,心是主宰底意否?”曰:“心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也,不是心外别有个理,理外别有个心。”又问:“此‘心’字与‘帝’字相似否?”曰:“‘人’字似‘天’字,‘心’字似‘帝’字。”(《朱子语类》卷一)

此处朱子明确讲“心是主宰”,但这主宰并非理之上的神明,而就是理的别称。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学动态》2022年第8期
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