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蔡祥元:唐君毅的感通玄学

更新时间:2022-08-30 00:28:20
作者: 蔡祥元  

  

   摘    要:唐君毅立足儒家心性哲学传统,创造性地使用和发挥《易传》中的感通思想,建构了一个涵括中西印基本哲学精神的思想体系。相比熊十力的宇宙本体论模式,唐君毅的感通形上学具有一个认识论维度,思想上更为饱满。虽然如此,他的论证并不彻底,其思想构架也未超出他所批评的黑格尔主义,由于没有区分开不同层面的感通,其细节处往往失于含混。如何接取唐君毅的思想洞见,在人的生存体验层面建构新的感通论,是当代儒学也是易学现代转化的一个重要方向。

   关键词:感通; 体用; 生命存在; 境界

  

   跟牟宗三的内在超越说一样,唐君毅的感通论也可以视作对熊十力体用论的某种扩展。它一方面承袭了熊十力的心本论实体说的基本精神,另一方面则通过感通来说明此实体如何展开为“用”(“万有”)。相比熊十力的宇宙演化论模式,唐君毅的感通论则是以本体论的模式展开的,还兼具认识论维度,思想上更为饱满。他在《生命存在与心灵境界》中围绕感通建构的思想体系不只是对儒家传统哲学的传承,在思想观念与思想方法方面还有对西方哲学的吸收与回应。我们知道,西方哲学相比中国哲学的一个最大特点是理性,该书的目标是以理性的方式重建中国古代的理想精神。他认为理性才是今后人类哲学的正道,因此需要续接西方近代的理性主义、理想主义传统。【1】不仅如此,他还尝试用重构的感通论解决西方哲学的思想困境。他注意到,西方近代哲学传统陷入了相互冲突的相对主义乃至怀疑主义的困境,导致了人类理想主义的幻灭。所以他提出,要重新回归古希腊哲学的传统,由知识上升至德性,再由此复归东方的儒道佛传统,从而实现一种理想与现实、当然与实然合一的圣人之境。(《生命存在与心灵境界》,第680-681页)如郭齐勇所指出的:“正是在这一基础上,唐君毅将传统哲学大大推进了一步,同时找到了一条沟通中西哲学、发展中西哲学的道路:理性主义的理想主义之路。”【2】

   唐君毅感通论的思想内容足够丰富,目标也宏大,但论证并不彻底,其感通的内涵并不清晰,没有区分开不同层面的感通。整体而言,其感通论的思想体系依然停留于传统形而上学的思辨框架,因此,本文将唐君毅的感通形上学称为感通玄学。

   一、“心通九境”的思想体系

   跟熊、牟一样,唐君毅感通论的思想立足点是儒家的心性之体,用现代哲学的话说,就是人的精神生命。其《生命存在与心灵境界》开篇指出,此书旨趣在“立人极”(《生命存在与心灵境界》,第1页)。他展示此“人极”即精神生命的切入点就是感通,认为感通才是人真正的“生命存在”。感通表现为心境的相互作用,心境在不同层面的相互作用、相互贯通,构成了“心通九境”的思想体系。

   如果说熊十力以佛学的思想方法创造性地重构了儒家义理,那么,唐君毅则更多倚重西方哲学的思想方法。在他看来,中国传统哲学阐释问题的时候缺少对理由或原因的追问,而这正是西方哲学的基本立足点。虽然如此,他最终归本于儒学,认为儒家哲学义理才是诸种哲学的最高级形态。(《生命存在与心灵境界》,第681页)为了处理不同哲学传统中真理观念的偏差,唐君毅立足儒家思想义理,尤其是创造性地使用和发挥《易传》中的感通思想,建构了一个包罗中西印基本哲学精神的思想体系。

   在《生命存在与心灵境界》导论的第一段,唐君毅给出了感通论的整体思想旨趣:一方面是以感通为线索,建构一个包罗万象(包括世间与出世间)的形上体系;一方面是以此体系为立足点,阐明如何才能够实现极致的生命存在。前者可以视作对生命存在的理论追问,后者则是一种实践关切,两方面互为表里。(《生命存在与心灵境界》,第1页)唐君毅所论的“生命”并不是通常意义上的生命,而是顺承宋明理学而来的心性本体,所以他用复合词“生命存在”来标识出它的独特性,它就是“体”。这个意义上的“体”跟熊十力体用说的“体”并无二致。唐君毅也表达了他对熊十力哲学思想义理的认可。(《生命存在与心灵境界》,第666-667页)可以说,他们都接受了儒学的心性之体,把它作为世界存在的根基或本源。“此原即名为体。对此体,中国先哲名之为天人合一之本心、本性、本情。”(《生命存在与心灵境界》,第684页)

   在把心性之体作为世界本体的思路方面,唐君毅承袭了宋明儒乃至熊十力的基本主张。相比熊十力对体用关系的论述,唐君毅的贡献主要体现在对“用”的阐发上。在熊十力那里,用与体相即,体用相即不二。唐君毅不同,他在“用”的这一侧区分出“用”和“相”。“用”是感通,“相”是境在心灵感通活动中呈现出来的“相状”。(《生命存在与心灵境界》,第2、3页)由此可以说,熊十力的体用二元结构,到唐君毅这里变成了体、用、相的三元结构。

   这个区分很有价值,它拓展了讨论认识论的空间。在熊十力那里,体用相即不二,世界万有万象都是本体的直接呈现,不存在“体”和“用”如何关联的问题。唐君毅在“用”一侧区分开“体”之活动与此活动的对象(“相”),也就有了“相”所反映的对象即“境”与作为体的“心”之间的关联问题。这个关联,也就是“感通”,构成了唐君毅思想体系的枢纽。唐君毅曾批评熊十力哲学在这方面的不足,他认为,不能直接说“境”为“心”所变现。主体之心通及客体之境时,境在心中有一个“呈现”,从而就有一个在心中所呈现的“相”与被呈现的“境”是否对应的问题。如果“心”(亦体)直接变现为“境”,也就不存在此“境”在心中如何呈现的问题了。通过区分体、用、相,造成心与境的错位,在心与境之间插入一个“感通”,于是就有了心的“活动空间”。虽然心与境一同呈现出来,两者之间也有对应关系,即不同的境相应于心之不同的感通方式,如“视心”对应“色境”、“闻心”对应“声境”等(《生命存在与心灵境界》,第3页),但这同时也有了对应不当的可能性,有了真和妄的区别。如果境得到如实地呈现,如此被把握的境是真境,反之,如果弄错或混淆了境的呈现方式,如此把握到的境则是妄境。这里的真和妄不只是认知层面的对错,它最终关乎生命存在自身的实现。按唐君毅所说,心灵有诸种不同层面的活动,分别相应于诸种不同的“境”,不同的“境”有不同的“感通”方式。为了说明生命存在的真与妄,就需要对不同层面的境以及相应的感通方式做一一说明。这方面的展开与建构构成了其“心通九境”的感通形上学的基本架构。感通说的是心与境的相应关系,其实也就是人的心灵活动。(《生命存在与心灵境界》,第3页)

   唐君毅感通玄学体系的建立就是通过区分心灵活动的层级差别与关联展开的。他认为,心灵活动存在种类、次序和层位的差别。种类的差别指的是听、闻、见等不同种类的感知活动,次序的差别是指诸种感知活动发生以后还可以在心灵内部以回忆或想象的方式得到再现,层位的差别则是指心灵活动对前两种心灵活动之差异的觉知。(《生命存在与心灵境界》,第8页)他把这三大心灵活动方式分别称之为横观、顺观和纵观。以这三种方式分别观照客体、主体与超主客之绝对体,就可以获得九种不同的心境感通之境。

   前三境亦即客观境,分别是“万物散殊境”“依类成化境”和“功能序运境”,它们大致对应个体界、种类界和关系界。除了有关个体、种类和关系的存在方式的论述,三境还包括分别立足于个体事物、种类和关系而建构出来的知识论、形而上学和人生哲学。(《生命存在与心灵境界》,第23页)这三境构成了关于客观世界的不同层面的知识。

   中三境亦即主观境,包括“感觉互摄境”“观照凌虚境”和“道德实践境”。相比前三境是觉他境,中三境乃是自觉境,它们构成关于主体世界的三个层面的知识,可以分别解读为感觉界(在此境中横观的外境都表现为主体的感觉)、意义界(在感觉基础上进一步提升之后获得的有关外境的认知意义)和伦理界。中三境与前三境有相应关系:感觉界对应于个体事物界,也即个体之物之相都是通过人的感觉活动形成的;关于种类的这种“共相”世界对应于人类的意义世界;伦理界对应于关系界,它关注的是人类行动的道德实践以及道德理想。它们一起组成主观境或主观世界。和客观境一样,除了对感觉、意义和价值的存在方式的阐发,它也包括相应的知识论、形而上学和人生哲学。

   后三境亦即超主客的绝对境,它超出前两境中的主客对待,由自觉进一步升至超自觉。此种超自觉依然是某种更广义上的自觉,所以也称为超越主客的“绝对主体境”。根据对待“绝对主体”的不同态度,它们分为“归向一神境”“我法二空境”和“天德流行境”,分别对应于一神教(比如基督教)、佛教和儒家的终极实在观。“归向一神境”以超越的形而上实体亦即“上帝”作为世界的最高存在,它是世界的“主宰者”,也是人世间价值的最终根源和保证。“我法二空境”不仅破除和超越对客观世界、主观世界的执着,还进一步破除对超越的“神”的执着,转化为对有情生命的同情和慈悲心。最后一境既破除对“神”的信仰,也不需要破我执、法执的救度,实现了人的生命存在与天地万物存在的合一,“通主客、天人、物我”,这是儒家道德理想最终达到的立人极之境。(《生命存在与心灵境界》,第25页)

   九境的各自内涵,这里不展开具体讨论。从其条目中可以看出,唐君毅的九境说是一个包罗万象的思想体系,它将人类诸种心灵活动及其对应的各种理论与思想都囊括其中,对于中西印哲学的基本思想,从形而上学、认识论、伦理学到宗教等各环节都做了展示和陈述,并安置于“九境”中的某一位置。对上述特点,郭齐勇做了如下总结:

   由此出发,在《生命存在与心灵境界》一书中,唐氏将“道德自我”推扩到整个生命存在与心灵活动,展示认识各个层面及其意义和价值,建构了“心通九境”的“生命心灵”体系,不仅对中、西、印各文化精神作了判教式的总结,而且对人生活动的各价值层面、各精神层面作了“宏大而辟”的发挥。【3】

   刘乐恒对比牟宗三的思想特点,肯定了唐君毅的思想贡献。他认为牟宗三的论证有“截断众流”的意味,通过直接对比康德哲学和宋明理学,展示出宋明理学何以更为圆融,但是这种做法也有不足,其推论和展开的力度不够饱满,甚至还有“断裂”。而唐君毅的相关论证正好可以弥补牟宗三的不足,他围绕道德形而上何以可能的问题,从基本的哲学问题出发,通过一步步论证,展现不同层面的哲学问题的特点及其解决方式,以此完成了对儒家心性哲学的当代重构。【4】笔者也曾指出,牟宗三在感通问题上引而不发,唐君毅有关感通的系统建构从理路上说相比牟宗三确有推进。【5】

   但是,这是基于对其思想动机的解读。如果追究其展开细节,我们就会发现,唐君毅的思想体系整体上失于空疏与笼统,在思想建构方面不如牟宗三清晰,也不如牟宗三有批判精神。

   二、感通的黑格尔主义

以上我们从思想立足点、思想架构等方面对唐君毅的感通论做了整体勾勒。不同于熊十力,唐君毅的感通论建构更多倚重西方哲学的思想方法。他不仅在文中大量引入、评介西方哲学的诸种主张,其整个思想体系的构造与展开方式也试图按西方哲学的路子展开,在我看来,主要是参照黑格尔哲学展开的。这里把他的思想特色称为感通的黑格尔主义。其整个思想体系堪比黑格尔的“哲学大全”。与黑格尔哲学体系相似,九境之间也表现出不同的层级递进关系。作为生命存在的“感通”基本对应于黑格尔的“绝对精神”。整个思想框架,也即客观境界、主观境界和绝对境界的划分,虽然内涵上与黑格尔的逻辑学、自然哲学和精神哲学有所差别,但旨趣基本类似,都有一个从客观境界到主观境界再到主客融合的绝对境界的发展过程,暗合于绝对精神的辩证发展。唐君毅本人也指出黑格尔哲学跟他的思想旨趣最近,并且把这种层级的递进称为辩证的超越。(《生命存在与心灵境界》,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《周易研究》2022年第2期
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