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赵广明:庄子“物”论

更新时间:2022-07-31 23:13:26
作者: 赵广明  

   摘要:从《逍遥游》《齐物论》到《天下》篇,“物”一直是庄子哲学思想的核心概念。借助中西哲学的会通视域,从《天下》篇的物论入手,由物判别诸家思想,进而揭示庄子物论中关于人与己、人与他者、人与物、物与物以及万物与道的多重关系,方得真谛。列维纳斯的享受概念,是我们借以澄明庄子物论,特别是其自由逍遥思想的极佳参照。由此,庄子的形而上学思想和信仰可能性,特别是庄子对个体性的证成路径,得以澄明。

   【关键词】庄子;物;虚;己;享受

  

   从《逍遥游》《齐物论》到《天下》篇,“物”一直是庄子哲学思想的核心概念。天地,万物,人神,乃至于道,皆物也。庄子“物”论,关涉物与事,关涉人与己、人与他者、人与物、物与物以及万物与道的多重关系,是澄明庄子哲学的必由路径。

   庄子论物,首推《齐物论》,齐物的逻辑可以视为《庄子》一书的主旨。这也意味着,要透彻庄子齐物思想,既要立足《齐物论》,又需结合《庄子》全书诸篇,特别是《天下》篇。被视为先秦学术思想总论的《天下》篇,是理解诸子思想特别是老庄思想的经典资料,而其判别诸家之学的一个重要理路,就是辨析各家对于物的不同理解和态度。

  

   一、《天下》之“物”

  

   《天下》篇在纵论百家之前有个总论,总论旨在区分方术与道术,揭示当时学术思想的古今之变,以明天下大乱、百家往而不反、道术将为天下裂。

   道术者,内圣外王之道也。“圣有所生,王有所成,皆原于一。”(《庄子·天下》)内圣外王的根本,在于皆“原于一”。一者,道也。《天下》篇借关尹、老聃之说界定道论的基准。

   以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居。古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有,主之以太一,以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实。(《庄子·天下》)

   这个基准的实质,在于无与有的关系,也就是道与物的关系。一,本,精,虚,无,道也;万物,末也,粗也,积也,实也,有也。本末有别,精粗一体,古之道术在焉:“古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在”(《庄子·天下》)。本于精而万物育,本于无而有万类,道充天地,其运无乎不在。物之“有积”虽然可以无尽,却需“有”而能“无”能“虚”,往而能反,将欲全有必反于无;无标示的是道之绝对性、根本性,同时是无穷之物之“有积”的界限性。“有积”的界限性,是其“不足”,不过这不足不是“有”本身的“错”,而是其“相对于”“无”的“原罪”;这“不足”之“原罪”,并未否定“有”之“物”本身的价值与意义,而是来自反思,来自主体的一种“濡弱谦下”的表示、吁请、呼告,是主体的自我空虚、自我限定所引发,是由此而来的使得“形物自著”得以可能的自我无限“敞开”、无限“宽容”的可能性。不积而愈有,虚己而愈多。由此出发,将导向庄子关于主体更为深刻的思想。

   “道”者,“言”也,“名”也,“观”也,《道德经》开篇已经将道家思想的主体性维度绽开。有、无问题,根本上关乎主体的人生“观”、存在“观”问题,关乎如何“观”物、“观”己以至于“观”道的问题。有无之辨,关乎道论、物论以至于人论的灵魂,要在如何理解“建之以常无有,主之以太一”(《庄子·天下》)。

   所谓“建之以常无有”者,非徒建“无”之一谛以明道之“常”;乃建“无”与“非无”两义以明道之“常”;斯其所以为“玄”也。……“玄,悬也,凡物理之所通摄而不滞于物者,皆玄也。”夫建“常无”一义,以观道“妙”而明“有”之非真“有”,又建“常有”一谛以观道“徼”而明“无”之非真“无”;然后通摄有无而无所滞;斯之谓“玄”。“玄”之为言“常无有”也。

   道者,通摄有无而不滞于物。不滞于物,一则宽容于物、不毁万物,物得自在;二则物物而不物于物,“我”得自由。“自天地以及群物,皆各自得而已,不兼他饰,斯非主之以太一邪?”道与物之间,由此澄显出自然、自由的关系。得此道术者,澹然独与神明居,逍遥乎有无之间,自主于太一,见天地之纯,赏天地之美,得万物之理,察古人之全。

   《天下》篇借关尹、老聃之说所阐明的,乃是内圣外王之道术,而非后来的方术。后来,“天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。……寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂”(《庄子·天下》)。

   “天下大乱”,乱者何谓?借用郭象的话,因物而乱:“乱莫大于逆物而伤性也”。逆物,指的是不能顺物之性而为物所累、所伤,滞于物、役于物而不能自反于己、于道而自适其性,人与物皆因此而自失沉沦。百家由此而始,背天离道,往而不反。

   百家之辨由墨翟、宋钘始,《荀子·非十二子》将其并称,谓其“上功用、大俭约而僈差等”。《庄子·天下》篇对两家之学有更细致的分辨,由物而辨。墨翟“不侈于后世,不靡于万物,不晖于数度”,宋钘“不累于俗,不饰于物,不苟于人,不忮于众”,“接万物以别宥为始”,“君子不为苛察,不以身假物”(《庄子·天下》),都表现出物物而不物于物的俭约、节制态度。但重要的是,在这种待物的俭约节制态度中,庄子拈出其对待自己的态度和方式,而正是在这种对待自己的态度和方式中,蕴含着其对待生命和万物的态度和方式,这种态度和方式决定了其思想学说是否合乎内圣外王之道。墨家“以自苦为极”,“为之大过,已之大循”,“以此教人,恐不爱人;以此自行,固不爱己”(《庄子·天下》),结果是苛物、苦己、苦人,皆失其性。“其生也勤,其死也薄,其道大觳;使人忧,使人悲,其行难为也,恐其不可以为圣人之道”(《庄子·天下》),如此则不足于内圣;“反天下之心,天下不堪。墨子虽独能任,奈天下何!离于天下,其去王也远矣”(《庄子·天下》),如此则无缘外王。“墨子真天下之好也”,但有悖内圣外王之道,其意虽是,其行则非。在这一点上,宋钘之学近于墨,虽以宽宥万物、均平天下、人我之养毕足为己任,但“其为人太多,其自为太少”(《庄子·天下》),先生不得饱,弟子更饥,“以情欲寡浅为内”,荀子因此斥之为“宋子蔽于欲而不知德”(《荀子·解蔽》)。蔽于欲,即苦其性,与墨家自苦无异,皆有违于人性自然,“必不合”内圣外王之道,去老庄之学远矣。

   辨别墨宋之学与老庄之道,要在虚己与苦己的不同,这关乎庄子“物”论之本质。“己”的问题,实际上是“物”的问题的本质所在,《天下》篇对彭蒙、田骈、慎到的描述使得这一问题的本质进一步彰显。“物”字在论述彭蒙、田骈、慎到这短短一节中出现了8次,可以说物论关乎其学说之根本,而且看起来其物论与老庄之学颇为相似:“公而不党,易而无私,决然无主,趣物而不两,不顾于虑,不谋于知,于物无择,与之俱往”,“齐万物以为首”,“知万物皆有所可,有所不可”,“弃知去己而缘不得已,泠汰万物以为道理”,“椎拍輐断,与物宛转,舍是与非,苟可以免”(《庄子·天下》)。齐万物而超是非,绝圣去知而无己,任物随化而自然,乃是道家之精神,彭蒙、田骈、慎到之论与之何异?异在“决然无主,趣物而不两”。在此,庄子一改曼衍寓言风格,以庄语重言,直陈其真,惜墨如金,字字精当,其义自显。

   形若槁木心如死灰,乃是庄子一再展示的入道境界,与慎到的无主无知无己之物所表达的“死人之理”甚近。但,庄子的无己,是一种现象学的自我还原,是“虚己”,不是“没己”“死己”“物己”,“无己”之“无”乃空无、虚无、无为,无为不是不为,而是无“伪”、不“伪”,是“丧”是非矫伪之“我”以复自然无伪纯真率性之“吾”,是“己”由“死”而“生”。与此相比,慎到的“无主”“去己”“无己”,算得上名副其实的“物,物,太物了!”“自然,自然,太自然了!”知虑尽弃,自主全无,“己”全然如风、如羽、如石,“推而后行,曳而后往”,全然“物化”,“己”义尽失,“人”味全无。慎到之“齐万物”,本质上是把人、把自己、把主体性根本上抹煞掉,仅仅齐之为、视之为自然之一物,其道堪称“反人”,其理可谓“死人”,庄子用语一针见血。如果说庄子的“无己”乃是由“死”而“生”,体现的是自主,是物物而不物于物,那么慎到的“无己”应该是由“生”而“死”,是物于物、死于物而自失而远离物物之道。就此而言,“弱于德,强于物”“散于万物而不厌”“逐万物而不反”(《庄子·天下》)的惠施,与彭蒙、慎到没有本质区别,皆自失于物而背离内圣外王之道,根本上区别于老庄之道。

   《天下》篇百家之论,以悲惜惠施终篇,将老、庄置于慎到与惠施之间,奉关尹、老聃为古之博大真人,述其精要,乃在于“人皆取实,己独取虚”,由此而虚己谦下、而道通有无、而任物自然。这也是庄子之学的基础和出发点,但庄子不止于此,借用王船山的话,庄子“高过于老氏”,这也是《天下》篇以庄子“殿诸家而为物论之归墟”的原因。马叙伦借船山思路概论诸家:

   墨翟、宋钘,分明“外道”,彭蒙之流,复堕“断灭”。关、老深矣,犹有“用相”。庄生位极天、人,体用圆融,三一“平等”,既关、老且逊其独步,则申、韩又恶窥其樊篱哉?

   关老虽深,但偏于术,申韩之辈得以窃之而留害于后世;庄子则道、术兼备,体用圆融,两行无碍,寂寞变化,逍遥于有无之上,以至于申韩之辈无从下手。那么,庄子位极天人、独步“天下”的根据何在?在“自”,在“己”,在于主体性问题上的更进一层,在于个体性证成上的卓越成就。

  

   二、物物之“己”

  

   郭象、成玄英对《天下》篇中庄子部分的注疏,开始几句极具参考价值。“寂漠无形,变化无常”,注曰“随物也”,疏为“妙本无形,故寂漠也;迹随物化,故无常也”。“死与?生与?天地并与?神明往与?”注曰“任化也”,疏为“以死生为昼夜,故将二仪并也;随造化而转变,故共神明往矣”。“芒乎何之?忽乎何适?”注曰“无意趣也”,疏为“委自然而变化,随芒忽而敖游,既无情于去取,亦任命而之适”。郭注成疏,聚焦的是庄子思想的随物、任化、自然一面,要在无意图、无目的、无情无欲的随化而往,所遇皆适。其旨趣落在物化、无我、无己上。这也是庄子诸篇一再强调的一面,《大宗师》尤为经典。子犁之“无怛化”,子桑之叹命,将物与我、化与己、人与命的张力凸显出来。

   子桑反思自己贫病交加的根由和责任,他不怨天不尤人不怪父母,而是归咎于命。“未形者有分,且然无间,谓之命。”(《庄子·天地》)命者,先天已经确定的必然性,人只能听命。《大宗师》以命的寓言结篇,当以“正言若反”解之。子桑历数父、母、天、人与命,唯独缺少他自己这个最关键、最重要的角色,这个在“命”的衬托中被刻意隐匿的“自”“己”,才是庄子最想直面的话题。将《大宗师》关于“命”的结尾与其开篇的“知”对观,其义自见。知者,知天、知人,知知之界限,进而知己。

   知天之所为、知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。虽然,有患:夫知有所待而后当,其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?(《庄子·大宗师》)

知的本质,是知天知人,是知天人之不相胜、不相违,并以天人自然和谐之知,得“己”天年,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《山东大学学报(哲学社会科学版)》2022年第3期
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