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李长春:儒家政治哲学中的“霸道”

更新时间:2022-07-26 09:42:56
作者: 李长春  

   【内容提要】 追求“王道”,反对“霸道”,一般被视作儒家政治哲学的基本立场。若对这一认识进行严肃的思想史考察,则会得出一系列与之相悖的结论:霸道在早期儒家经典中非但不是“坏政治”,而且作为一种德性政治被孔子肯定,它在经史传统中有其制度根源;孟子尊王贱霸是因其政治修辞的需要;荀子则将霸道视为“次优”的政治类型;汉儒将霸道视为不充分的仁政。对霸道的认识在北宋发生转折:邵雍将其视作实力政治,程颢、程颐将其贬低为功利政治。从朱熹到王阳明,对霸道的评价越来越低,最终将其视为一切“坏政治”的渊薮。宋明儒学对霸道的贬低导致三个方面的理论后果:政治思考的空间大为收窄,以致无法容纳现实政治;唯道德主义倾向间接促成政治和道德的截然二分;泛和平主义想象无视政治体之间的永恒冲突,因而发展不出成熟的敌友政治。

   【关键词】 德性政治,实力政治,功利政治

  

   以往的儒家政治哲学研究,大都以孟子的相关论述为依据,把“霸道”视作“王道”的反面,认为王道以德服人而霸道以力服人。①学者们似乎默认:虽然孔子已有“正名”“为政以德”等论述,但孟子的“王霸之辨”影响更为深远;“崇王黜霸”确立了儒家政治论述的基调;儒家追求的“好政治”就是王道,霸道则是与王道相对的“坏政治”。②这些看法广为人知,并被当作常识。现代学者论及儒家政治哲学,大多以上述观念为前提。

  

   但是,这些观念是否能够代表孔子以来儒家的一贯立场?先秦儒学、两汉儒学、宋明儒学对王霸问题的看法是否一致?蒋庆、干春松等学者曾对儒家政治哲学中的王道政治做过系统阐释,在其论述中,“霸道”是作为“王道”的对立面而非一个独立的考察对象出现的。这些相关论说的现实导向都是基于对未来中国政治走向的关切,而非立足于政治思想史的严格考察。稍加留意便不难发现,即便在先秦,孔子、孟子和荀子在这一问题上也存在明显差异,遑论后世。近年虽然也有学者偶尔言及,却不够系统和全面。本文试图对“霸道”观念进行系统梳理,呈现其演变的全部轨迹,并对这一过程予以反思和评论。

  

   一、霸道是坏政治?

  

   毋庸置疑,王道当然是一种好政治。但是,认为王道和霸道的区分就是好政治和坏政治的区分,儒家对于政治类型的理解就是王道和霸道的对立,这种看法并不太符合先秦两汉政治思想的实际。

  

   《史记·商君列传》载商鞅入见秦孝公:第一次,商鞅谈帝道,“孝公时时睡,弗听”;第二次,商鞅谈王道,“然而未中旨”;第三次,商鞅谈霸道,“孝公善之而未用也”;第四次,商鞅谈富国强兵之道,孝公“不自知膝之前于席也。语数日不厌”。③商鞅四次入谈,每次主张不同。这完全可以证明:帝道、王道、霸道、富国强兵之道是不同的政治主张。尤其是霸道和富国强兵之道,一般学者往往将两者混为一谈,但至少从《史记》的记载来看,两者是截然不同的。《荀子》之《王制》《王霸》等篇,也有对帝、王、霸、强(富国强兵)诸道的分别论述。可见,在战国晚期至秦汉时期,这一对政治类型的区分并非商鞅或司马迁的个人意见,而是一种普遍的认知。

  

   蒋庆对王道的论述可以作为我们理解几种政治类型的模型。他说:“王道政治是儒家以三代圣王之治为历史原型建构起来以解决政道问题的理想模型,因此王道政治既有历史的真实又非完全真实的历史,既有理想的成分又非完全的虚构,而是在历史中形成并根据历史建构起来的理想。”④所谓王道,是指依托三代之王(禹、汤、文王、武王、周公)对政教秩序的某种理想化的建构。以此类推,所谓帝道,是指依托二帝(尧、舜)之治阐发出的政教理想;所谓霸道,则是指依托五霸(齐桓公、晋文公等)而设想的政教类型。从商鞅游说秦孝公的过程来看,这三种政教类型具有不同的内容,也存在着一定的层级关系。从它们呈现的理想性而言,帝道最高,王道次之,霸道较低。从秦孝公“意欲用之”但“善之而未用”来看,霸道的确离现实最近。若把具有更多理想因素的帝道、王道视为“政治理想主义”,则可把相对更接近现实的霸道视作“政治现实主义”。然而,最终为秦孝公所用的不是霸道,而是完全追求功利目标的富国强兵之道。我们不妨把它称为“政治功利主义”。

  

   富国强兵之道,虽然能实现功利目标,但是无法成就政治德性。所以,富国强兵之道显然不是一种理想的政治。司马迁借商鞅之口,对秦国的选择使其“难以比德于殷周”表示惋惜。帝道和王道作为“政治理想主义”,显然属于好政治。至于霸道是好是坏,仅凭司马迁的讲述,似乎还不能断定。如果要对霸道的好坏做出准确的判断,不但要知道儒家如何理解好政治,还得弄清楚儒家如何理解坏政治。

  

   孔子、孟子、荀子都讨论过怎样的政治是坏政治,但都比较笼统,未做分类。董仲舒把坏政治区分为两种。第一种类型的坏政治是“暴政”。行暴政者以夏桀、殷纣为典型:“杀圣贤而剖其心,生燔人闻其臭,剔孕妇见其化,斮朝涉之足察其拇,杀梅伯以为醢,刑鬼侯之女取其环。”(《春秋繁露·王道》)⑤这种坏政治,在《孟子》中,称之为“虐政”;在《春秋》经中,以“灾”来表示警戒。第二种类型的坏政治是“乱政”,即一般所说的“礼坏乐崩”。乱政之时,“天子微弱,诸侯力政,大夫专国,士专邑,不能行度制法文之礼。诸侯背叛,莫修贡聘,奉献天子。臣弑其君,子弑其父,孽杀其宗,不能统理……臣下上僣,不能禁止”。(《春秋繁露·王道》)⑥这种坏政治,《春秋》经中用“异”来昭示。

  

   如果我们对董仲舒的论述稍作分析,很容易看到两种坏政治的特征和差异。暴政主要表现为最高统治者的骄奢淫逸、凶狠残暴、恣意妄行,这是由其无道而造成的;乱政则更多表现为自下而上对既有秩序的破坏,譬如诸侯坐大、大夫专政、陪臣执国命。暴政是最高统治者过于强大而失去了任何约束,乱政则是因为上层统治者过于衰弱而失去了对下级的约束。暴政是最高统治者失德,乱政则是整个政治的失序。如果进一步考察,则会发现孟子所批评的坏政治,大多属于暴政;而孔子所批评的坏政治,大多属于乱政。

  

   要改变坏政治,必须对症下药。因为桀纣无道,所以会有汤武革命。因为天子衰微,诸侯坐大,夷狄内侵,诸夏不绝若线,所以会有齐桓、晋文者出,尊王攘夷以成就霸业。汤武革命,属于行王道;齐桓晋文,所行乃为霸道。霸道针对“礼坏乐崩”,是在整体混乱中寻求局部有序,是在绝对混乱中寻求相对有序。王道对治暴政,霸道对治乱政。萧公权指出:“孟子之功不在自出新裁创设其旨,而在重张坠绪于晚周君专政暴之时。于是孟子之政治思想遂成为针对虐政之永久抗议。”⑦孟子认为,要克服虐政(暴政),就必须以仁心行仁政(王道),而非行“以力假仁”之霸道。可见,在其原初语境里,王道、霸道是不同政治道路的选择。王道并非对治霸道的工具和手段,霸道也非王道所要批判和对抗的现实政治。

  

   霸道在经史传统中自有其渊源。朱熹说:“霸,与伯同,长也。”⑧“伯”就是“长”。所谓霸主就是诸侯之伯(长)。作为诸侯之长,伯(霸)制在周制中至关重要。依《荀子·王制》所言,王畿千里,千里以内,由周天子管辖;千里以外,则由方伯统御。天下九州,王畿之外尚有八州,八州各有一方伯。八方伯又分属于左右(东西)二伯。伯与霸同,“二伯”就是“二霸”的原型。也就是说,在依托周代历史所呈现的制度理想中,伯(霸)制的设计是为了协助天子统领诸侯,籓屏周室,拱卫王畿。结合《白虎通义》的相关记载,不难看出:从史事讲,二伯源于周公、召公;从经制而言,二伯是方伯的统领。伯制的设置,是为了维护天子的权威。伯的职责,则需要通过对诸侯的征伐黜陟来履行。经文的记载具有某种程度的理想性,但至少可以证明二伯(霸)在周代有其历史的正当性。它是春秋时期齐桓晋文所成之霸业的制度基础,以及由霸业所彰显之霸道的思想根源。

  

   齐桓晋文之霸业,与周初二伯之制密切相关。管仲替齐桓公答复楚王的使者:“昔召康公命我先君大公曰:‘五侯九伯,女实征之,以夹辅周室。’赐我先君履,东至于海,西至于河,南至于穆陵,北至于无棣。尔贡包茅不入,王祭不共,无以缩酒,寡人是征。昭王南征而不复,寡人是问。”(《左传·僖公四年》)⑨此言貌似牵强,但是置于周初的制度背景之下就不难理解:齐国建国之初,即曾受命为方伯,有征伐诸侯的权力,有夹辅周室的义务。齐之伐楚,一是因为楚不向周王室纳贡,二是要对昭王南征死于汉水追责。两个理由都是在维护周天子的权威,以及维系以周王室为中心的政治体系。

  

   既有二伯的授权,又有方伯的身份,齐桓公的征伐黜陟理所当然属于合法的“伯讨”。王室衰微,就得有强大的诸侯拱卫王室;诸侯坐大且大夫专政,就得有共同的盟约来防范僭越;夷狄内侵以致诸夏不绝如线,就得有强有力的诸侯来拯救华夏。楚子僭号称王,又不按礼制贡献苞茅,即是对周王室的藐视。楚国以蛮夷自居,蚕食江汉流域的小邦,对诸夏造成巨大的威胁。此时齐桓公负起责任,率领诸侯之师伐楚,既为重新确立王室的权威,又为防范蛮夷滑夏。可见,春秋时期所谓“霸业”,是指由齐桓公、晋文公开始,诸侯以伯(“霸”)自任,以伯政(“霸政”)自诩,以“夹辅周室”为号召,以“尊王攘夷”为目的的政治类型。通常所说的“霸道”,即是指“霸者之道”,也就是对霸政这一政治类型的理想化描述。

  

   二、作为一种德性政治

  

   孔子对霸道予以积极肯定。《论语·宪问》中记载了孔子和弟子对管仲及齐桓公的不同评价:子路、子贡怀疑管仲的道德品质,都认为管仲非但不能死节,反而辅佐仇敌,根本算不上仁者。与两位弟子不同,在孔子看来,管仲辅佐桓公,所进行的是尊王攘夷的正义事业。他们运用相对和平的手段(最低限度地使用暴力),维护了天下秩序,保持了周文不废,天下之民受其所赐。这当然是值得表彰的最大仁德。

  

   孔子和其弟子们的分歧在于:评价齐桓公、管仲这样的政治人物,究竟应该从个体性的伦常标准出发,还是从公共性的政治标准出发?子路、子贡批评管仲不能死节,显然是从个体性的伦常标准出发;孔子盛赞管仲所成就的霸业,以及在此过程中所运用的手段和方式,明显是从公共性的政治标准出发。如果从个体性的伦常原则出发,管仲就应该死节。但是孔子认为这是匹夫匹妇的道德准则,根本不适用于管仲这样有非凡才干的政治人物(“岂若匹夫匹妇之为谅也”)。对于管仲而言,死节没有任何意义(“自经于沟渎而莫之知也”)。协助桓公成就霸政(“九合诸侯,一匡天下”),便是成就最高的仁德(“如其仁”)。

  

   这里出现了两种对于德性的认识:从个体性的伦常标准出发,所强调的是伦常德性;从公共性的政治标准出发,所强调的是政治德性。当子路、子贡批评管仲“非仁者”的时候,显然是在说他的行为不符合普通人的伦常德性;当孔子表扬管仲“如其仁”的时候,则又明显是在说他具备普通人所不具备的政治德性。孔子从政治德性的角度对管仲(以及齐桓公)所成就的霸业予以高度评价,实际上也就是肯定了管仲(以及齐桓公)所推行的霸道是德性政治,而非实力政治,更不是功利政治。

  

正如孟子所言,孔子作《春秋》,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2022年第4期
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