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丁耘:心物问题与气论

更新时间:2022-07-25 19:44:04
作者: 丁耘  
恐仍近于佛家心性学说。他的独特性实已溢出了宋明理学,以至无法以完成者目之。故本文用刘宗周代替方以智,新唯识论转入唯气论之路更加清楚。

   当然,并非所有对唯识学的改造都会引向绝对唯气论,也可能像现代中国哲学那样,推进到华严(章太炎),或退转到儒家心学(梁漱溟、熊十力)。同时也应看到,所谓“自然主义气论”,对明末气论仍有深刻影响。本文以为,刘、王与“自然主义气论”的区别并不在于所谓“气一元论”或以气为“道体”,[11]而在于能够通过扬弃唯心论达到唯气论,从而可为气这个“道体”赋予统一“物”“我”的含义。[12]这不是说,在刘王那里通向“气一元论”的道路只有新唯识论一条。而是说,只有他们开出了气论的心性之路,从而将气论传统提到了绝对性层面。

   这条道路可概括为三个步骤:从工夫论进入心性论,用唯识学重述心性论,用唯气论转化唯识学。明代心性论从来不是空头理论,而是工夫论的所依与所证。心性论引起的争论,包括对《大学》朱注的争论,首先是工夫论上的。抓住这一点,才能从刘王迷宫般的系统中找到头绪。以下分述蕺山和船山。

   二、晚明气论的“新唯识”之路(上):蕺山学

   对蕺山学比较权威的概括来自牟宗三所谓“以心著性、归显于密”。[13]学界一般认为前四字将蕺山学断为阳明学工夫论所衍出者。批评者认为这个判断没有点出蕺山学的独特性。即使牟氏的辩护者,也认为应补上唐君毅的观点(“纯情自运、一气周流”),高看蕺山的“情”与“气”。[14]本文认为,这两个概括大可统一。唐氏所提就是本文所云从心性论到唯气论的步骤,牟氏所提就是从工夫论到心性论的步骤。这两个步骤的衔接处就是意根。意根说是对唯识学的运用;从意根、纯情到气论,则是对唯识学的转化。

   蕺山的“以心著性”与阳明的“心即理”完全不同。“以心著性”的立足点,是隐微的意根。这一点确实为牟氏反复强调。不过,以心著性的同构的另一面,就是“以气著理”。牟氏对此基本无视。蕺山学在心理气之间,有更丰富的统一关系,绝不同于阳明学的“心即理”。首先,心与气、性与理之间有对应性。气凝在人就是心,理凝在人就是性。蕺山以此强调了天人的一贯不间断。这是一重同一性。心与气的同一性,比心学强调的心与理的同一性更为直接与基本。其次,心学的“心即理”,在蕺山学那里调整为“以心著性”。这是更高阶的统一性。气与理凝为心与性,纯是天命之谓性,与工夫无关。但以心著性,则是率性修道事,是工夫所证。以气著理是这一工夫论的义理学基础。换言之,“心与理(性)”的同一性的基础,是气与理的统一性,这是单纯心学脉络罕见的。最后,以心著性的关键,是在意根上用工夫,这就叫诚意,也是慎独。心性衔接统一处在隐微的“意”,不在觉知念头。这是蕺山在工夫论上与阳明学(特别是现成良知派)最大的不同。

   与工夫论相应,《大学》的“意”,蕺山不解为浮动的“意念”,而解为“意根”:“意根最微……禅家所谓向一毛孔立脚是也。”[15]这当然是唯识名相,蕺山并非不知:“佛氏视意为粗根,然根尘相合,以意合法,可知佛法都括在意中……”但他又指责佛学“遗却意”。[16]这种入室操戈的用法与船山对第七识态度类似。在唯识学,第六识是“意识”,第七识音译“末那识”,是第六识依止的“意根”。[17]如果“已发”的意念在唯识学对应第六识,那么“未发”就对应第七、八识。蕺山及船山又更重视第七识。《大学》里的“意”,阳明学与通行注疏,相当于以第六识解释,蕺山学相当于以第七识及第八识解释。[18]就其是意识之微根,且恒存不随四情而转,具第七识义;就其是四情之所“存”的含藏义言,具第八识义。

   蕺山之“意”统一了未发之中与已发之和,这固然是对理学的一大贡献,但同时也是对唯识学的改造,即相当于把第八识(种子、“未发”)与第七、第六识(现行、“已发”)统在一个“独体”里。这个独体兼有诸义,但以意根与中气为主。关于蕺山学宗旨到底是“慎独”还是“诚意”的争论实颇无谓,因为意根就是独体。偏于《中庸》的“慎独”说,可以叫“独体”;偏于《大学》的“诚意”说,就是意根。大抵“意”有显隐中和之义,工夫细密,兼带心性,故本文仍借重唐牟的提法,以意为主。它是工夫论的着力处,也是心性论的、理气论的搭挂绾合处。

   意根上用工夫,如何“以心著性”呢?为何就是“以气著理”呢?此间关键在于,与阳明学不同,蕺山学的义理架构并非只有“心与理”一层关系,并非只有一重体用与能所,而是有心气、气理两层关系。就第一层而言,喜怒哀乐四情,直接就是春夏秋冬(元亨利贞)四气。就第二层而言,气之流行,自成条理。理凝于人,就是仁义礼智四性。这两层区分只是对浑一工夫(“慎独”,在意根这个本体上用力)的义理性分析。这一架构的基础是心与气的直接同一性,四情对应于四气,心之情实就是气之情状。四情归根结底是好恶,心之好恶就是气之屈伸。唐君毅对蕺山学的概括,围绕的就是心气同一这个基本洞见。但这个概括未及心、气各自的体用显隐关系,这些又是牟氏论述的精义。“著”就是彰著显明,这就是说,心性关系的根本不是能所,而是显隐;用当代西方哲学术语说,不是“表象”,而是“表现”。如果偏重在已发意念上用功,在工夫上就易流入释家无念、不住之说,在义理上就自然会走向唯心论。蕺山学则强调在意根上用功,意根非但是未发之中与已发之和的统一,也是心与气的同一。作为中体,意根有喜怒哀乐;作为中气,它有元亨利贞。致中与致和是同一个工夫,能所心性统一在意根之中。正因为意根包含气,气之流行能昭著性理,抓住意根才能以心著性。意本身是显隐之间的“几”,是“渊然定向”,即在意识、意念之先的深层倾向性。这层倾向既是心又是气,没有内心外物的区别。心气性理都是统称,本身都各有体用的区别,但在蕺山学那里,这些区别在义理上本就统一,在工夫上都当统一。这当然是理学中并不罕见的“体用一如”见地,但蕺山对体用的处理自有其殊胜之处,这在“意”与仁义礼智四性(喜怒哀乐四情)的关系中能看得更清楚。

   意既是四情之所存,又作为中枢运转四情。蕺山心性学的特出之处,就是主张性情一如:性情相应、理气相应,或者说理、气、心本来就是统一的——仁义礼智、元亨利贞、喜怒哀乐三者本来就是一回事。不过,学界殊少注意,性情并不那么若合符节。性是五常,而气与情只有四项。性比气、情多出一个“信”。蕺山的解决是:在气之状态上,以之对应于中气,这本乎《易传》。在情之状态上,对应于“未发之中”,这本乎《中庸》。无论如何安排,未发之中与已发之和,当有区别。实际上蕺山举不出一个与性上之“信”对应的情之名称。如果要维持性情一如这个基本论点,那么只能将未发之中理解为原初的、非特定的“情”——无论解之为情实,还是情感。此情的原初性、整全性与“信”是相应的。

   关于“信”的殊胜,《中庸》比《易传》讲得更显豁。后者的信就是前者的诚。诚有两层意涵,为其他性理所不具。首先,诚能够统摄知仁勇等性理、德目。这与蕺山赋予“信”的“性体”地位相应。其次,诚有实义,因而性理皆是实理,可对抗佛学。宋儒重视《中庸》,盖缘乎此。在蕺山那里,后一层意涵极其重要,保证了他在运用唯识学的同时即进行了改造。实际上,“情”的古义就是“实”,与信、诚相通,但喜怒哀乐诸情,都只是特定的实在状态,而未及实在性本身。在这个意义上,只有“信”对应的“未发之中”、原初之情,才指涉世界本身(而非任何特定事物)之实在性,可谓一种原初的“世界信念”“实存信念”。这是所有想从佛学中斩关而出的儒家必备的利器。区别仅在于获得这一信念的道路。下文将示,明末的王船山,现代的梁漱溟、熊十力,都将以自己的方式回到实在性。这里要强调的是,“意根”所含之“实在信念”,正是心物统一的关键。实在性在理学那里主要针对空性。在西方哲学那里,Realismus源于res(物),针对的就是“唯心主义”。

   三、晚明气论的“新唯识”之路(下):船山学

   有关研究指出,船山对“志”在工夫上的提撕与蕺山对“意”的重视可谓同调,二子之学的基本架构都有取于唯识,都有双重体用意蕴。[19]此观点虽仍有争议,但“意”与“志”在二子工夫论上的地位确实差相仿佛,且针对的都是阳明唯心论。同时“意”“志”在唯识学上的对应物也完全相应。这给本文提供了一个船山学的入口。下面仍然按照工夫论、心性论、唯气论三个步骤,从“志”出发考察船山学的架构与精义。

   与蕺山类似,船山也处于程朱陆王长期争论的关键时刻,他既要追溯到这一争论之前去探索另外的可能性(他找到了横渠,一如蕺山找到了濂溪),又要对阳明学做针对性更强的回应。两项任务是一体的,回应阳明学,一定要从工夫论入手才能带出心性论,从而重建唯气论。主流的船山研究多直接摆出天道论、理气论,本文以为,如不抹杀船山与明儒的连续性,那么不妨从明儒最重视的工夫问题入手。

   宋明儒的工夫论原典,重中之重是《学》《孟》。牟宗三说,朱子与《孟子》不相应,真有体会的还是《大学》,陆王纯是《孟子》血脉。不过,正因为《大学》注是朱子学正统地位的基石之一,阳明学反而更重视《大学》的解释权,重视《孟子》与《大学》的贯通。关于此二书在工夫论上的一贯性,船山与明儒并无二致,但他找到的一贯工夫,则与阳明学有深刻差异。

   船山在《孟子》中择取的并非“良知良能”,而是《知言养气》章的“志”。这可用于解释《大学》的“正心”。持志与正心就是船山工夫论之本。[20]此心恒存恒持,恒为意主,并非本无善恶、体如太虚。作为“志”,心趋向道义、实而不虚。如此既可保留明儒在工夫上的积极成果,又能避免心学把孟子学带向佛老。如阳明四句教那样仅围绕良知,则要么仅在意念起灭上下工夫,难免脚跟打滑,随境而觉;要么所证的本体,就是无善无恶的虚体。

   但这只是船山工夫论针对朱王之争所显示出来的一面,还不是其全部。《知言养气》章的要点不是孤立的心志,而是“以志帅气”,是心与气的统一。这个统一体从心方面说是趋向道义的志,从气方面说就是至大至刚的浩然之气。此章精髓是在工夫论上讲心气统一、心理统一。阳明对此章也很重视,但只看到心与“事”的统一。[21]船山抓住了精髓,以此既接续心学,也转进到了气论。《知言养气》章讲“志”、讲“道义之心”不是为了阳明的致良知(这是《大学》语式,不是《孟子》语式),而是为了养“至大”“至刚”的浩然之气。“至刚”从“道义”固有的正确来(“以直养而无害”),那么“至大”从何而来?孟子只说了“集义”。至于如何“集”,莫衷一是。船山依心气统一解。心气既一,气至大,心亦必至大。既然“志至气次”,则必先大其心而后可以大其气。强调大其心,船山得自横渠。[22]心气皆能至大,则心气必能同量。船山将横渠的“太虚”解为气之量。至于心之量,在船山对唯识学的批判性叙述中,这就是第八识(“阿赖耶识”)应该说的东西。[23]

   工夫论的境界能进一步支持心性论与天道论的见地。在船山那里,天道与心性不能断开,但亦非通常所谓的“凝成”,而是“函受”。这在理论上属于贯通天道论与心性论。就工夫论而言,心气有异而可一,才是《知言养气》章之精义。船山反复强调,如果脱离养气讲心的工夫,那么就是告子之学,只有个昭昭灵灵的心,把气当成“客感之媒”以接受万物。换言之,心只属于主观,与万物脱离。唯气可感万物,但心与气可接可脱。告子的不动心通过摆脱气以摆脱万物。[24]船山的见地是,就心而言,其虚灵并非空无所涉,也不是只面对阳明强调的“事”,而是必然作为志趋向道义。所以既非单纯主观的东西,亦非后天经验的东西。气则不仅可以应物接物,且必然与心统一(非如告子学那样可合可分),则心所趋之理义,必能主宰气所接之物。

从心与气的这种统一,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《中国社会科学》2022年第6期
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