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余露:“素王”——对“哲人王”一种可能的解释

更新时间:2022-07-19 09:21:00
作者: 余露  

  

   [摘要] 柏拉图在《理想国》中指出,城邦正义的实现有赖于“哲人王”的出现,但无论在现实还是在理论中,政治和哲学的对立都使得“哲人王”不可能。施特劳斯认为哲学家回到洞穴中参与政治生活只能是“外在的强迫”,而安德鲁则认为这是出于对哲学“内在的爱”,但由于他们共享了关于“政治”的狭义理解,政治和哲学之间的不可调和性在两种解释中都更为凸显。笔者认为,如果援引《高尔吉亚篇》中对宽泛的“政治”的论述,强调政治包括政治治理和人文教化两个方面,将“哲人王”限定在教化意义上的“素王”,则“哲人王”不仅成为可能,而且成为必需。

   [关键词] 哲人王 哲学 政治 教化 素王

  

   一、哲学与政治的对立

   “正义”是《理想国》(或译为《国家篇》)中极其重要、也颇遭非议的论题之一。柏拉图认为,城邦的正义在于城邦中的三个阶层即金质的统治者、银质的辅助者以及铜铁质的匠人各司其职、和谐共处。而这一切的实现依赖于:“哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合而为一”[1](214-215)。这便是“哲人王”。

   哲人王有两种实现途径:一是,“正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人,受到神的感化,真正爱上了真哲学”,即拥有政治权力的人主动追寻智慧,成为哲学家;二是,“只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家,出来主管城邦,并使得公民服从他们的管理”,即拥有智慧的人投身到政治中,成为国王。[1](251)

   据柏拉图回忆,他曾经满怀热忱地希望参加政治生活,但混乱不堪、糟糕透顶的民主政治和僭主政治却让他失望至极。那曾被伯利克里歌颂的“自由而公开”的民主政治,落入一帮无知且无能的政客的掌控之中,他们“除了迎合‘强烈的兽性’那种无耻的伎俩以外一无所知”。更可怕的是,自私且极端暴力的派系斗争蔚然成风,党派往往将自己小集团的利益凌驾于国家利益之上(想想阿基比阿德与斯巴达、波斯那千丝万缕的联系),这几乎被当时所有的政体所“共享”。[2]因而,柏拉图不得不断言“所有现存的城邦无疑例外都治理得不好……除非真正的哲学家获得政治权力,或者出于某种神迹,政治家成了真正的哲学家,否则人类就不会有好日子过。”[3]。

   “政治家,甚至最伟大的政治家,乃是凭靠一种‘非凡的疯狂’来进行统治的。”[2]正是对那疯狂、自私且无能的现实统治者的极度不信任,柏拉图认为王成为哲学家只能出于神迹,《理想国》中也几乎未论及哲人王的第一种实现途径,而是多次强调哲学家参与政治的必要性。在洞穴喻的末尾,柏拉图指出,理想城邦中,哲学家一旦到达理念世界并待足够久时,就必须下到洞穴中,与囚徒们同劳苦同荣誉。[1](279)在培养哲人王时,柏拉图又一次提到要派未来的哲人王“下到地洞里去”,让他们用善本身“管理好国家,公民和他们自己”。[1](309)

   然而,正如柏拉图所洞悉的古希腊政治一样,现实政治上演的都是尔虞我诈、明争暗斗的权术和治术,满怀理想的哲人从未能在政治舞台上施展拳脚,且不说孔子周游列国而无获、苏格拉底被处死,单论柏拉图自己,他就在政治生涯中苦苦挣扎而屡战屡败,三次投身政治却惨败而归。也许现实政治从来都是排斥哲学的,哲人们那高远的理想在赤裸裸的权力、利益面前毫无用武之地?《法律篇》的英译者桑德尔就明确指出,“如果谁要认为柏拉图真的相信他的理想国能够付诸于现实,那就等于不仅假设他太过乐观主义和理想主义,而且简直在政治上是幼稚无知了。”[4]国内学者何怀宏也认为哲人王统治的城邦只是乌托邦而已, “在历史实际中没有产生这样的实践后果, 并没有一个人或一个阶层试图去‘唤醒’或动员多数实现柏拉图的这一理想。”[5]不仅如此,哲人们或许“应该”在政治面前三缄其口,“因为真理既不会打动任何人,也不会使任何人不安,而说教者则不然,他们招人讨厌——他们自己不懂得安宁,也不叫别人消停。”苏格拉底之所以被判死刑,“只是因为他毒害了雅典人的生活”。[6]波普尔则走得更远,认为“哲人王就是柏拉图自己,而《理想国》就是柏拉图对神圣权力的要求。”[7][①]

   柏拉图似乎也承认理想城邦和哲人王的不现实性,他指出《理想国》只是提供了一个“样板”,“我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。”[1](213)或许,在柏拉图看来,理想国是否实际上会产生、哲人王是否真的会出现在现实世界中都是无关宏旨的问题,因为“《理想国》所处理的主题就是作为一种类型或一种典型的国家所具有的一般本性,至于现实的国家是否符合这个典型国家的标准则是一个次要的问题。”[2]麦金泰尔也强调哲学家所统治的城邦的应然价值,认为它不是希图“对现实政治发挥直接的指导和示范作用”,而是强调哲学的至上性和政治理念的超经验性,“为人们提供了一个用以判断现实国家的标准”。[8]

   这种与现实的分离性源自柏拉图对苏格拉底“美德即知识”的继承。美德即知识预设了客观善的存在,客观善唯有逻辑和理性方可把握。柏拉图关于两个世界的划分正是对这种思想的回应。世界分为可见世界和可知世界,可见世界是自然物和幻影的世界(假人、假兽以及火光投射到洞壁上的阴影),它们是意见的对象;而可知世界则是理念世界(真实事物和太阳),理念是知识的对象。现实世界和理念世界之间存在一段距离,想想那可怕的锁链和陡峭崎岖的坡道,芸芸众生只能沉沦于意见之洞穴中不可自拔。然而,这距离并非不可跨越。虽然痛苦,但哲学家终究会走出洞穴,看到事物本身(理念)、甚至“太阳”(善本身),享受到沉思真实存在所带来的快乐。

   相应地,柏拉图所刻画的那种典型国家、理想城邦,“承担和规定着共同体的基本行为方式必须建立在本质性的知识基础之上”,[9]理想城邦中的政治家,“应当真正知道什么是善,进而才能知道缔造一个善的国家所需要的条件。政治家还必须知道什么是国家,……必须知道国家内在的或根本的实质。”[2]而这一切唯有哲学家方可做到,因为“哲学是对自在自为的真理和正义的意识,是对国家的普遍目的及对这种普遍目的的有效性的意识。”[10]

   正是因为这样,理想国对柏拉图而言,不是“一座虚无缥缈的城市,一幢垂暮的建筑——昙花一现后便堕入沉沉月色”,而是“不但在理论上是严格的,而且在实践上是可以想象的。”[11]“如果曾经在极其遥远的古代,或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家,或者以后有朝一日,某种必然的命运迫使最善的哲学家管理国家,我们就准备竭力主张:我们所构想的体制是曾经实现过的,或正在实现着,或将实现的,只要是哲学女神在控制国家。这不是不可能发生的事情,我们不认为是不可能的,同时我们也承认这是件困难的事情。”[1](251-252)

   但让人扼腕的是,理论似乎并不那么严格,想象也并非那么容易。哲学之路是上升之路,而政治之路却是下降之路。《理想国》就曾多次表示哲学家不愿意也不应该参与政治。“……哲学家都保持沉默,只在意自己的事情。他们就像一个在暴风卷起尘土或风雪时避于一堵墙下的人一样,看别人干尽不法,但求自己得能终生不沾上不正义和罪恶,最后怀着善良的意愿和美好的期待而逝世,也就心满意足了。”[1](248)在洞穴比喻中,哲人们回到洞穴(政治生活)的不情愿又再一次得到体现,“那些已达到这一高度(引注:看见了善的理念)的人不愿意做那些琐碎俗事,他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境”[1](276),让他们参与政治生活,关心和护卫其他公民是“强迫”[1](279)。而且,第二卷中,柏拉图在阐释城邦建立规则时指出,城邦中的每个人都应该做“天性最适合的工作”,而不应该同时从事好几样手艺[1](59-60)。哲学家就其本性而言是热爱智慧、忠于理念的,他们应该终其一生处于真实之境中。借用格老孔的话,为什么“我们要委曲他们,让他们过较低级的生活,在他们能过高级生活的时候”[1](279)?在这种意义上,康德也是格劳孔的同盟者,他就认为哲学家变成王是“不可欲的,因为手握权力不可避免地会腐化理智的独立判断”[12]。

   二、“外在的强迫”与“内在的爱”

   如何看待政治与哲学的对立?

   施特劳斯扩展了柏拉图所说的“强迫”,认为哲学家回到洞穴中参与政治生活是一种“外在的强迫”。虽然哲学家因能洞见到理念世界而知道国家的本质以及实现善的国家的条件,但哲学家作为哲学家,不会有任何倾向、也不可能被说服从事政治活动,他们的本性与政治是背道而驰的。处于现实城邦的居民总是“按其对正义和崇高事物的意见,而且是立法者的命令所允许的即因袭的意见”来进行统治,他们所珍视的是意见;但哲学总是企图超越意见而趋向知识。[13](54-55)

   我们暂不讨论政治的本质,姑且同意施特劳斯的界定。但柏拉图明确指出,“我们强迫他们关心和护卫其他公民的主张也是公正的”,一方面是因为城邦培养了他们,使得他们有更大的能力参加两种生活;另一方面,理想国中注重的是城邦的整体幸福,哲学家统治城邦可以使得城邦免受哲学敌人的统治,实现城邦最善、最稳定的统治。[1](280)

   然而,这种回应并没有让对立消解,而是催生了进一步的问题。如果哲学家参与政治仅仅是对城邦培养的回报,那么这种“公正”就陷入了克法洛斯意义上“正义”(欠债还钱)中。诚如施特劳斯所指出的,到这里,我们可以区分两种明显不同的“正义”:“由于其本身之故而值得选择的、全然不顾其结果以及与哲学相统一的正义”和“仅仅是必要的、至多与哲学家的政治活动相统一的正义”。换言之,一种是哲学家出于自然倾向去追寻真理、理念,这符合正义本身;另一种是哲学家为了回报城邦,为了城邦的利益被迫为其同胞和城邦服务,这种正义只体现在结果上。施特劳斯认为,这两种正义之所以被区分开,是因为前者是出于自然的爱,而后者则仅仅是出于强迫。[13]( 57-58)

   与施特劳斯相反,在《回到洞穴》[14]一文中,爱德华?安德鲁认为哲学家们参与政治生活是“哲学的内在必然”,哲学家们从理念世界中回到洞穴,正如从洞穴中上升一样,都出自他们“哲学的爱”。

   安德鲁以教育为中介来联系理论和实践、哲学家和政治家。他首先指出,如很多人已经正确论述的那样,柏拉图的理想城邦实际上是一个教育系统,统治者(王)最重要的工作是教育和培养(后文会回到这里)。因而,哲学家们不是被强迫、而是自愿参与政治生活,实际上就是他们自愿参与对青年的教育和培养。那么,问题就变成了“教育是否是哲学探索的内在组成部分或者内在于哲学的一种活动”。

   安德鲁为说明上述问题,提到了文章中两个看似不相关的情节。《理想国》一开头,苏格拉底被玻勒马霍斯拦在回雅典的路上,并因为有火炬赛马和庆祝会留到了比雷埃夫斯港。[1](1-2)然而,令人不解的是,这个对话直到最后也没有再提火炬赛马的事,难道苏格拉底留下还有别的原因?[②]我们并不太清楚。但另一个情节却毫无含糊之处。在苏格拉底和玻勒马霍斯的对话时,眼见苏格拉斯逐渐处于上风,色拉叙马霍斯几次三番地想插进入辩论,当一出现停顿,色拉叙马霍斯就像“一只野兽”一样咆哮了,谴责苏格拉底“光是提问题,再以驳倒人家的回答来逞能”,而自己并不回答。当苏格拉底谦虚地表示那是因为自己不如色拉叙马霍斯聪明,并且格老孔承诺愿替苏格拉斯分担罚钱的时候,色拉叙马霍斯“笑呵呵地”开始激情昂扬的演讲。[1](15-17)

通过这一对比,安德鲁指出,作为智者的色拉叙马霍斯在有人付钱的情况下非常乐意为问题提供答案(智者声称通晓一切问题的答案),(点击此处阅读下一页)


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