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喻中:政党驱动型法治的兴起

更新时间:2022-07-17 23:43:59
作者: 喻中 (进入专栏)  

  

   摘要:在世界范围内,着眼于法治的驱动力量,近现代以来的法治可以描述为政党驱动型法治。从历史过程来看,政党驱动型法治是在神灵驱动型法治、圣王驱动型法治、宗教驱动型法治之后,随着政党政治在近代的产生而兴起的。从地理空间来看,政党驱动型法治首先在西方兴起,然后在中国兴起。近现代法治虽然都可以归属于政党驱动型法治,但是,由于政党的性质、宗旨不同,当代中国的政党驱动型法治迥异于近现代西方的政党驱动型法治,也不同于20世纪上半叶在中国盛行的政党驱动型法治。认真对待政党驱动型法治,有助于更新当代的法治理论及法学理论。

   关键词:政党;法治;政党驱动型法治;先锋队

  

   所谓政党驱动型法治,就是由政党主导、引领的法治。具体地说,法治的方向由政党把握,法治的形态由政党塑造,法治的精神由政党培植,这样的法治就是政党驱动型法治。那么,从历史过程来看,政党驱动型法治是如何兴起的?从地理空间来看,当代中国兴起的政党驱动型法治与其他地方兴起的政党驱动型法治有何不同?如何从人类法治文明的整体视野中来理解近现代兴起的政党驱动型法治?以及,政党驱动型法治对于当代的法治理论及法学理论意味着什么?这样一些相互关联的问题,显然有待于专门的探讨。

   就相关研究来看,学术史上曾有“政府推进型”法治道路与“自然演进型”法治道路的划分。倘若要追根溯源,这种划分可以从理性主义与经验主义的并立关系中找到哲学上的依据。一般说来,欧陆的思想传统倾向于理性主义,英伦的思想传统倾向于经验主义。这两种思想传统投射到经济研究领域,可以分别对应于“看得见的手”与“看不见的手”,亦即凯恩斯主张的政府干预与亚当·斯密主张的自由放任。如果把这两种思想传统投射到法治研究领域,似乎可以分别对应于政府推进型法治与自然演进型法治。然而,法治与经济在理论逻辑、运行机制等方面,并不能完全等同。就政府与经济的关系来看,两者之间可以相对清晰地切割开来。在自由资本主义时期,政府确实可以置身于经济之外。政府对于经济,既可以干预,但确实也可以听之任之,这就是完全自由放任的经济。但是,就政府与法治的关系来看,两者之间则无法相对清晰地切割开来,政府不可能置身于法治之外。一方面,法治本身就包含了法律对政府的约束。另一方面,政府的官方行为其实就是对法律的宣告。在政府与法治所结成的这种关系中,把法治划分为政府推动型法治与自然演进型法治,还面临着一些逻辑上的障碍。

   在通常情况下,法治都是在历史变迁中自然演进的,都是历史过程的产物。而且,人类历史上的法治总是呈现出不同的形态:这个地方的法治不同于另一个地方的法治,这个时代的法治不同于另一个时代的法治。为了理解不同时代、不同地方的法治,关于法治的类型学考察就成为了一个有意义的学术领域。如果说,政府推动型法治与自然演进型法治的二元划分还有一些尚未克服的难点,那么,从驱动力量或主导力量着手,来考察法治的不同类型,并在不同类型的比较中理解当代的政党驱动型法治,或许就是一个值得尝试的选项。这就是本文立足于法治的不同类型,来研究政党驱动型法治的基本考虑。

   一、政党驱动型法治之前的三种法治

   在人类文明史上,政党毕竟是相对晚出的政治社会现象。在近现代意义的政党形成之前,人类的法治已经走过了一个漫长的历史演进过程。有鉴于此,为了从历史演进的角度理解政党驱动型法治的由来,有必要先行考察政党驱动型法治之前的几种法治。根据驱动力量的不同,在人类的法治演进历程中,先后出现了神灵驱动型法治、圣王驱动型法治、教会驱动型法治。直至近代,才在政党政治的背景下兴起了政党驱动型法治。

   先看神灵驱动型法治。这是人类文明初始时期的法治,代表了人类法治的源头。在中国历史上,神灵驱动型法治主要是“传说时代”的法治现象。根据《国语·楚语下》,楚昭王向楚国大夫观射父提出了一个问题:“《周书》所谓重、黎实使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎?”观射父的回答很有名,他说:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服,而敬恭明神者,以为之祝。使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出,而心率旧典者,为之宗。于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。”

   楚国大夫观射父的这段话表明,华夏最早的法治秩序是由觋(男)或巫(女)建构的。觋(或巫)建构了一套完整的法治秩序,具体安排了公共生活的各个方面。但是,在建构法治的过程中,觋(或巫)只是一个载体。觋(或巫)的产生,主要是因为他(或她)既精明、又专一,还能一直保持对神明的虔诚,因为这样的缘故,神明才降临到他们的身上。这就是说,是降临到觋(或巫)身上的神明驱动着觋(或巫)创制了最初的法治秩序。这里的“神明降之”作为一个思想史的事件,在《庄子·天下篇》中变成了一句自问自答:“曰:‘神何由降?明何由出?’曰:‘圣有所生,王有所成,皆原于一。’”《天下篇》中所说的“神明”,虽不像观射父所说的那样具体,但亦可以佐证,“神明降之”确实是一个具有思想意义的事件。“神明降之”这个事件表明,觋(或巫)受到了神明的驱动,神明乃是觋(或巫)创制法治秩序的驱动力量。这种由神明驱动的法治就是中国历史上最早的神灵驱动型法治。

   神灵驱动型法治既见于华夏,也见于西方。西方文化的源头是“两希”,亦即古希腊与古希伯来。在这两个源头上,都可以看到神灵驱动型法治的萌生。在古希伯来,旧约圣经上记载的“十诫”,本身就是神通过摩西之口颁布的,名为“摩西十诫”,实为“神的十诫”。换言之,“摩西十诫”以及整部《摩西五经》建构起来的法治秩序,堪称典型的神灵驱动型法治。根据新约全书,约翰眼里的耶稣呈现为:“我曾看见圣灵仿佛鸽子从天降下,住在他的身上。”这几乎就是前文所说的“神明降之”。在古希腊,即使在理性高度发达的背景下,神灵对法治的驱动也有迹可寻。在这里,发生在雅典的“苏格拉底之死”事件,恰好可以作为解剖古希腊法治的一个典型案例。数千年来,这个案例虽然已经引发了持续不断的诠释,然而,从神灵驱动的角度来看,这个案例表明,神灵对雅典的法治形成了有力的驱动。《游叙弗伦》篇交待了苏格拉底与游叙弗伦关于此案的讨论,游叙弗伦说:“据我看,他诬告你,是动摇国本,是祸国的开端。告诉我,他说你做什么诱惑青年。”苏格拉底回答:“我的朋友!耸人听闻的事。他说我是神的创造者;因我创立新神,不信旧神,他说为了维护旧神而提出公诉。”游叙弗伦的解释是:“我了解了,苏格拉底;因为你说神时常降临告诫于你,他便指控你革新神道,到法庭诬告你一番”。这就是苏格拉底一案的“案由”。在我们现在看来,“苏格拉底之死”固然是一起冤假错案,但是,如果回到当时的语境,则可以发现,当初起诉苏格拉底的人,并非完全无中生有,因为,正如苏格拉底在为自己申辩时所承认的:“我相信,我了解,神派我一个职务,要我一生从事爱智之学,检察自己,检察他人”。这就表明,不论是苏格拉底,还是起诉他的人,以及那个由500人组成的庞大的陪审团队,都有听从神灵的共识。虽然各方理解的神灵及其旨意并不完全相同,但各方都受神灵的驱使,则是各方的共性。从这个角度来看,古希腊的法治也有神灵驱动的色彩,也可以归属于神灵驱动型法治——虽然相对于古希伯来而言,神灵驱动的色彩要弱一些、淡一些。

   再看圣王驱动型法治。顾名思义,这种法治的驱动者不再是人之外或人之上的神灵,而是人之中的圣王。在华夏历史上,这种圣王的典型代表是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这样一个圣王群体。他们因“内圣”而“外王”。他们中的每一个人都对法治产生了驱动作用。其中,尧对法治的驱动主要见于《尚书·尧典》,对此,我在相关论著中已有专门的分析,这里不再赘述。舜对法治的驱动见于《尚书·舜典》。禹对法治的驱动见于《尚书·禹贡》,特别《禹贡》末尾所记载的禹关于“五服”的安排。在古典文献中,汤对法治的驱动虽然显得不够生动,但接下来的文王与武王,特别是周公,为西周法治的建构提供了强大的驱动力量。周公制礼作乐,可以说是驱动西周礼乐法治秩序的力量之源。后世习惯于把《周礼》归属于周公的制作,而《周礼》就是西周法治的集中表达。周公之后的孔子,按照廖平的《王制学凡例》,“《王制》为孔子所传”,“孔子修《春秋》已,复删《诗》、《书》,定《礼》、《乐》,终乃系《易》。《诗》、《书》、《礼》、《乐》皆素王平治之书,为《王制》之节目。”这就是说,《王制》出于孔子,显示了孔子构想的法治秩序。根据这样一个圣王谱系,可以看到,从尧舜时代至孔子时代的法治,大体上可以概括为圣王驱动型法治。

   圣王驱动型法治还可以在柏拉图的著作中找到相应的论述。在《政治家》一书中,柏拉图写道:“在某种意义上,立法(技艺)属于王者之(技艺),是显而易见的,但是,最好的却不是法治,而是人治——有智慧的国王的统治。”原因在于,“法律从来不曾有能力来准确理解什么对所有人同时是最好与最正义的,也没有能力来施予他们最好的东西,因为人的差异性、人的行动的差异性以及人事的变易性,不承认任何技艺能对一切事物作一简单而永恒之断言。”这几句话表明,在写作《政治家》的时期,柏拉图更加相信“有智慧的国王”,亦即“哲学王”之治。这样的“哲学王”大体上相当于中国历史上的圣王。“哲学王”作为智识层面上的圣王,意味着“哲学王”是国家事务、公共事务的引领者与推动者,当然也是法治的驱动者。除此之外,在希罗多德的笔下,还可以见到大流士的一个观点:“没有什么能够比一个最优秀的人物的统治更好了。”大流士主张的“一个最优秀的人物的统治”,其实就是亚里士多德所说的“王制”。“王制”亦即圣王之制。柏拉图所说的“哲学王”,大流士主张的“一个最优秀的人物的统治”,还有亚里士多德概括的“王制”,都包含了有关圣王驱动型法治的想象与期待。

人类历史上出现的第三种法治是宗教驱动型法治。在欧洲,这样的法治主要见于中世纪。根据伯尔曼的研究,对于西方法律传统的形成来说,十一世纪发生的教皇革命是一个重要的事件。他说,“以1100年或1150年的眼光来看,1000年北欧和西欧各民族的民俗法显得相当原始。在1000年,还没有任何专门的法律学问。不存在受过训练并在教会法院、王室法院、城市法院、庄园法院、商法院或其他法院中充任法官、律师或顾问的法律家阶层。没有把法律作为一个原则的体系、一种法律大全的概念;在这种大全中,不同的、矛盾的习惯和法律得以协调。没有任何法律教科书,也没有任何教授去注释它们。没有把法律作为一种不同于神学和哲学的研究对象的概念;神学和哲学本身也还的确没有被人们想象为截然不同的学科。”按照这样的概括,在十世纪的北欧与西欧,没有法学家,也没有法官与律师。即使有一些相当原始的民俗法,也不足以支撑一种法律传统。直至1075年,罗马教皇格列高利七世发布《教皇敕令》,宣称教皇法庭是整个基督教世界的法庭。这次教皇革命对西方法治的影响极其巨大,它导致了近代西方法律体系的产生。具体地说,“随着教皇革命而来的是产生了一种新的教会法体系和各种新的世俗法体系,附带产生的有:一个职业的法律家和法官阶层,分等级的法院制度,法学院,法律专著,以及把法律作为一种自治的、完整的和发展的原则和程序体系的概念。西方法律传统形成于一种彻底革命的场合,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《法律科学》2022年第4期
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