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张程业:道体与道德——道体学内外的牟宗三

更新时间:2022-07-17 23:31:29
作者: 张程业  

  

   摘  要:牟宗三在《道体学引论》中扮演了重要的角色。丁耘教授一方面接续了牟宗三的基本洞见,以四因说为基本问题来判摄中西哲学,但另一方面也对牟宗三提出了三个主要批评:1.误认乾元;2.以心统天;3.重流行而无主宰。在批评牟宗三用存在论取代了熊十力的体用论后,丁耘提出了存有与活动之外的道体新义:虚静。但是牟宗三的思想并非不涉及体用论与虚静问题,而是将其统摄于圣人之道与实践工夫之中。首先,牟宗三通过乾道各正性命的“善终”义来强调“天道性命相贯通”是实德成物之流行,肯定了个体终成意义上的目的因,以此与玄学以“乾元”为主的体用论相区分;在《易经》诠释中,牟宗三提出兼赅“静正”与“沛然”的“寂感真幾”的概念,主张通过圣人精诚感应的德性生命呈现道体;在主静问题上,牟宗三以具有德性内容的圣人之道为第一序,并将其作为区分儒道的义理骨干,从而将主静限定在“静复以立体”的儒家工夫论上。牟宗三的道德的形上学与丁耘的道体学之根本差异是前者侧重“心性对扬”而非对道体自身之体悟,时刻突出道德实践的警策义,其着重呈现的是道德、形上学与宗教的源初交互境界。

   关键词:道体学;道德;性体;圣人之道;工夫论

  

   丁耘教授的《道体学引论》(以下简称《引论》)可以说是继陈来教授的《仁学本体论》之后又一部站在纯粹哲学的角度上对本体问题进行开创性思考的哲学著作。尤其值得瞩目的是,《引论》的意图是对“本体论何以为本体论”的哲学根基问题进行追根究底式的探索,而不是在不触动本体论这一地基的前提下为现代中国哲学的“本体论的万神庙”再增加一座神像。因此,《引论》一方面是要回到历史的渊源处追寻哲学的根基问题;另一方面又试图要在根源的追问中去发现义理会通的可能,从而展开对中西哲学判摄的工作。在这个过程中,最关键的角色无疑是亚里士多德及其四因说;但是在问题的处理方式上却有牟宗三的影响。丁耘在牟宗三《四因说演讲录》的启发下发现了“四因说”这一条“能贯通古今的重要线索”,并用来论衡中西哲学(参见丁耘,2019年,第2页),因此,他在这里对牟宗三评价甚高。而在《引论》的“导论”部分以及与《引论》同时撰写的《哲学与体用——评陈来教授的〈仁学本体论〉》中,我们又看到对牟宗三的诸多批评。本文试图在《引论》对牟宗三思想的褒与贬之外重新梳理牟宗三的思想,检视牟宗三与丁耘如何针对相同或相近的问题给出截然不同的回答。这不仅关乎对牟宗三思想的理解是否准确这一技术上的问题,更关涉到呈现与体证道体的不同理路,乃至能否为“中国心性论之伟大传统与西方哲学的会通交涉”这一“现代中国哲学建立的最重要契机”(丁耘,2019年,第38页)开拓出新的可能性。

   一、《引论》中牟宗三扮演的思想角色

   道体学立足于基本问题而对各义理系统进行判摄,这一基本问题即是对“存在之为存在”(to on hei on)的追问。在西方哲学的历史中,对存在之为存在的追问不仅没有被对“自然”“善”的追问所遮掩,反而作为纲领性的最高问题,由亚里士多德制订为第一哲学的最高任务。(参见同上,第15页)对于从前苏格拉底的哲学开端到亚里士多德的哲学成熟,丁耘有一言简意赅的叙述:“如希腊哲学以动变为问题,柏拉图、亚里士多德复以存在标出此问题,而动变之问,遂归为存在之问,而有本体论矣。”(丁耘,2019年,第14页)若进一步分疏柏拉图与亚里士多德之学,则柏拉图并未以存在为统,其“太一”与“善”则高于“是”与“在体”;亚里士多德以存在问题为统,更将柏拉图学统予以调适,将“太一”之问收摄到“是”的问题当中,将“善”融摄到“心-思”的统一性与自足性之中。(参见同上,第319-323、336、337页)可以说西方存在论经由亚里士多德十字张开,更无隐遁。

   这种回到古典思想的基本视野,被丁耘称为“麦金太尔的自觉性”,而晚年以“四因说”融会中西存在论的牟宗三,毫无疑问比现代新儒家的其他大师更深入地把握到了西方哲学的古典理路。因此,丁耘认为:“在《心体与性体》写作二十余载之后,末年的牟宗三尝试了一个麦金太尔式的惊人转变,从康德转到了亚里士多德。亚里士多德为牟宗三带来了圆熟、宏阔与超迈。如果说《心体与性体》还只是限于宋明理学之内,借助明道学脉上通《易》《庸》(即《易经》《中庸》,下同——引者注)的话,那么《四因说演讲录》则出一头地,直接疏通《易》《庸》,下摄宋明。”(丁耘,2019年,第11页)

   “麦金太尔式的转变”的说法首先触及了一系列丁耘所认为的《心体与性体》的不足之处。在《心体与性体》中,牟宗三借助康德的基本问题与概念提出了“性体”与“心体”的概念,以实现其规划的“道德的形上学”(moral metaphysics),这一点历来为学界所承认。但丁耘认为用即存有即活动的性体取代熊十力的体用概念,仍有一系列困难。其中最关键的一点在于康德哲学的内在缺陷,因其只有心性论的维度而没有能够表达宇宙生化意义上的性体论维度,于是牟宗三本身所想要坚持的本体-宇宙-道德论的统一也会濒于崩溃。以心体统摄性体不仅是丁耘对康德哲学的判断,也是他对牟宗三哲学的判断。在此,丁耘将康德哲学的失败等同于牟宗三思想的失败。在写于与正文同一时期的《哲学与体用》中,他说:“熊门后学如牟宗三者,本援康入儒,其弊在以心统天。牟遂跳出朱陆,据明道一脉极力浚通心体性体,盖有所憾也。”(同上,第407页)“所憾”在于牟宗三此时尚没有直通《易》《庸》,且以“心体”统摄“性体”,以“主观”统摄“存有”,这种“主观主义”的康德主义造成了牟宗三思想的诸多困境。所以,尽管牟宗三提出心体与性体之间具有不一不二的关系,但是丁耘认为牟宗三依然牺牲了性体的独立性。恢复这一独立性恰恰是丁耘提出道体学的初衷:以“以体摄用”的体用论取代“即存有即活动”的存在论。因此他认为:“牟从康德入手通《易》《庸》,正是所托非人,一生大误。”(同上,第10页)

   丁耘认为晚年的牟宗三部分地修正了自己的错误理路,转而以亚里士多德作为中西会通的枢纽,发现了第一开端传统下的西方哲学基本问题——“四因说”,这是他对牟宗三的态度从激烈批评转变为同情赞许的主要原因。在《四因说演讲录》中,牟宗三以“四因说”中的“动力因”与“目的因”,而不是《心体与性体》中的“存有”与“活动”,来疏解儒家的义理结构,尤其着力阐发乾坤二卦中所蕴藏的“动力因”与“终成因”意涵,“帮助达到了性体所涵的宇宙与道德之统一”(同上,第13页)。《道体学引论》的写作思路正是受到了《四因说演讲录》的这一理路启发,并进一步对亚里士多德四因说的前提与意图进行了深度挖掘,以此作为基础来进行新的建设:“儒家义理学完全可以自己的传统解开、重构亚氏哲学,并进而回到儒家义理学的传统,开辟哲学的新道路。”(丁耘,2019年,第39页)这正是道体学的雄心所在。

   但是,在提出了牟宗三思想的晚年转向说之外,丁耘进一步指出了牟宗三所有诠释工作的“自我瓦解的趋势”(同上,第14页)。在亚里士多德四因说中,目的论是融贯动力因的基础,而牟宗三则反其道而行之,他提出即存有即活动的实质是将目的因归入动力因系统,将坤元归属到乾元中去。更严重的问题是,牟宗三用存有-活动的模式来取代体用论,极容易把中国哲学与西方哲学的逻各斯传统混淆起来,不能彰显性理学的基本架构。牟宗三“以心统天”“存有-活动”的图式,尚不能真正实现心体与性体的“不一不二”,不仅在于其无亚里士多德自足顿成、心思相即之“神心”,更在于其心性论不能正视“道体”的“虚静”本性。因此,丁耘说:“熊牟之解,皆由误认乾元性体,误认天行体用,是唯流行而无主宰之学”,“以心体回向性体。此即熊牟一系之心性-工夫论。然此与阳明后学至刘蕺山重主宰、归寂静之明儒宗旨不合。”(同上,第71页)“虚静”是《引论》独标之义。盖亚里士多德的神心之思犹有所憾,心思之不动尚只是“用”上的“不动”,而非“体”上之“静”。《易》之高于亚里士多德且可以收摄其为心性论形态之一种,正在于《易》确立“寂然不动”之心性本体,或言“道体”。由“心性本体”之“静”而有圣人之工夫:“唯因天极性体之静,人极心体方有主静之学、主静工夫”。(同上,第68页)宋明理学中周敦颐的主静、程颢的保任、罗念庵的收摄,同此道体虚静一脉。

   不论是认为牟宗三“所托非人”,还是指出其“唯流行而无主宰”,丁耘对牟宗三的批评其实是一以贯之的,即以心统天、不见体用。这种判断的义理根据在于道体学本身的思想旨趣,即借鉴亚里士多德从《物理学》(何为自身不动之推动者)到《形而上学》(何为不可感而永恒者)的问题演进脉络,不以心体与圣人之道为首出,而是从永恒的循环运动(反复其道、周行不殆)出发,然后确立“寂然不动、感而遂通”的合一的心体与性体,最终成就一本论的道体学。从中可以看到,《引论》自身义理的脉络展开是与对牟宗三思想的承认与批评息息相关的,两者也具有本质上的比邻关系。牟宗三在《引论》中的棱镜作用,不可谓不大。因此,本文接来下将跳出道体学一方的叙述,重新检视牟宗三思想中与《引论》交涉的一系列问题(体用论、《易传》、主静、心性关系),并且希望能在表面的“不同”之下,发掘出二者在“呈现道体之道路”上的根本分歧。

   二、万物得一与各正性命

   丁耘与牟宗三在《易》《庸》诠释上的差异,主要体现在体用论与天道性命相贯通两种诠释模式之不同。道体学以永恒运动、变化之道解《易》《庸》,单纯说道体自身。从这一点出发,“天之为天,在于其不殆不息不已的‘永恒运动’”,因此“于天地之间,更重天道”(同上,第45页);而牟宗三认为《易》《庸》之核心乃在于“天道-性命相贯通”“客观地自天道建立性体”(《牟宗三先生全集》第5卷,第579页),即作为“个体”之性体与作为“统体”之实体或道体间的关系。《庸》开端言“天命之谓性”,引《诗》“维天之命,於穆不已”言“天之所以为天”,又引“文王之德之纯”言“文王之所以为文”,言天之所以为天必落实于人之所以为人。《易》言“乾道变化,各正性命”,表达的是性乃天命实体所予我者,个体之性的内容来自于起道德创造与宇宙生化之性能的实体。因此,牟宗三认为《易》《庸》展示的乃是道体命于人而成人之性的贯通活动,即性体得道体之实的“道德创造”过程。

   我们可以通过牟宗三对《通书》的诠释深化这一理解,展现牟宗三的性体观念与丁耘的道体观念的区别。在《通书》中,周敦颐以《中庸》之“诚”收摄“元亨利贞”的“乾道变化”:“元亨,诚之通”,“利贞,诚之复”。(《通书·诚上第一》)牟宗三认为这表明周敦颐以“诚”为乾元之实德,既善始又善终:“元亨”是乾道变化之始,表达了乾道刚健创生、能起大用的创造性;“利贞”是“各正性命”,即乾道之落于形物的生成上各定其性命。“诚”完整地表达了万物由善始而善终,由生而成的过程。此中的关键不在“乾道变化”的“善始”,而在“各正性命”的“善终”。牟宗三说:“不能至各正性命,不能见利贞。此表示乾道大用,不是一虚脱流,乃是一成物之过程。其创造非是空无之妄变,乃是实德成物之流行。”(《牟宗三先生全集》第2卷,第124页)“实德成物”即表明乾道变化必须落在万事万物之具体的“成”上,而不是回到成物之道本身的主宰、刚健或者无为上。从体用论或者道家的思路出发,极容易脱离“各正性命”的形物之成而单纯提出主宰变化的乾道自身(或“无为”,或“静专动直”)。

因此,牟宗三有意识地用“天道性命相贯通”的始终过程来确定《易》的道理,以《庸》摄《易》,区分儒道。如果不以《庸》来统摄《易》,其典型便是王弼注《易》的体用论理路。牟宗三批评王弼注《易》,在注解“乾道变化,各正性命。保合太和,乃利贞”时径直以道家体用论取代儒家义理。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:哲学研究
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