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张程业:道体与道德——道体学内外的牟宗三

更新时间:2022-07-17 23:31:29
作者: 张程业  
王弼注曰:“静专动直,不失大合,岂非正性命之情者邪?”(《王弼集校释》,第213页)“静专动直”描述的是乾道本身在静与动两种状态下的作用。牟宗三有一段极为精到的解释:“此言正性命,正好略去‘各’字,而收归于乾道自身之正性命。此显然未扣紧成物之各正性命说。故浮泛不切也。王注‘乃统天’则切,盖此只是泛言体用之关系。大抵凡泛言体用处,皆极精透。一涉天道性命之贯通处,则皆浮泛而不切。是即未能尽孔门义理之精蕴与全蕴也。”(《牟宗三先生全集》第2卷,第124页)

   此外,能够体现王弼注《易》之主旨的还有其注“利贞者,性情也”:“不为乾元,何能通物之始?不性其情,何能久行其正?”(《王弼集校释》,第217页)牟宗三认为“性其情”即表达此“终而为万物始”、乾道自身下贯的意思。这种从乾道本身出发寻找万物之根据的宇宙论思路,其根基在老子的“万物得一以生”(《道德经》第三十九章)。牟宗三对此批评道:“引进‘性主情,情从性’一义以明乾元之能‘久行其正’,是则利贞者仍就乾元本身说,未落于各物之‘各正性命’上说。是则利贞便成虚脱之赘义,不能由以见乾道之生成万物与夫天道性命之贯通也。”(《牟宗三先生全集》第2卷,第126页)

   丁耘对“各正性命”的诠释思路与王弼注《易》的精神则相近:“‘正’,从止从一。各正性命之‘正’,即一即止,通一之止也,止于万物所得之一也。故‘各正性命’,乃乾道止而成万物,亦即‘天也,终而为万物始也’。”(丁耘,2019年,第233页)丁耘用纬书《乾凿度》的“虚无感动”“天也,终而为万物始”的精神来解释“乾道变化,各正性命”,即乾道从虚无的状态感发而活动,其活动止于万物得一以成。成物是天道的终止,而天道的终止就是万物的开始。这样的解释把乾道的虚静、感通与成物统一于乾道自身。这种解释突出的是正性命的乾道自身而非万事万物自身之成;是生-成万物的理本身而不是万物之得理以成就自身。

   在晚年的《四因说演讲录》中,牟宗三虽然将《易》《庸》纳入了亚里士多德的四因说脉络下,但仍然坚持以“各正性命”“天道性命相贯通”为儒家思想的义理精蕴与骨干,强调目的因对于抵抗虚无主义与完成个体道德实践的重要性。目的因即“每一个物完成它自己,它的目的就达到”(《牟宗三先生全集》第31卷,第17页)。在宇宙论层面,牟宗三将final cause翻译成“终成因”,以坤元作为“保聚原则”,它表现在“利、贞”两方面。牟宗三强调,乾元的创造一定要有所成,即它需要落在万物上表现“成”。虽然牟宗三主张乾坤并建,并且以坤元隶属于乾元,但他依然认为:“乾坤并建,当然乾元很重要,但坤元更重要。”(同上,第38页)一方面这是为了抵御没有主宰的虚无主义:“假定没有这个保聚原则,乾元那个创造就像火车头横冲直撞,就是虚无主义。无收煞的创造就是虚无主义。”(同上,第37页)另一方面这是为突出道德实践的重要性:“道德实践就是坤元。人需要道德实践,你这个生命就有坤元。我们人的生命有创造性,也有实践性。”(《牟宗三先生全集》第31卷,第38页)牟宗三用两句话说明了这个道德目的论系统:第一句是孔子的“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》),第二句是孟子的“五谷者,种之美者也;苟为不熟,不如荑稗”(《孟子·告子章句上》)。牟宗三最终通过“四因说”中的“目的因”来与康德的道德目的论系统接头,其理论目标依然是实现儒家的“道德的形上学”,而非从康德转向亚里士多德。牟宗三甚至在《四因说演讲录》中说:“其实只有儒家真正属于目的论系统。”(《牟宗三先生全集》第31卷,第17页)其心中的目的论系统即与虚无主义作抵抗的道德的形上学。

   儒道两家在宇宙论上的差异便表现在“万物得一以生”还是“天道性命相贯通”。后者突出的是坤元的保聚原则与道德实践的必要性。为了让乾道不成为虚无,须用《中庸》中“天命之谓性”的“性体”承接“道体”在个体之物上的具体所“成”。此中的关键,就是“性体”从“道体”中分化出而成为个体性的目的范畴。“天道性命相贯通”与“各正性命”因此就展现了儒家思想“善始善终”的全蕴。若丁耘以“寂感通止”(虚静、感动、正命)为乾道之三义,恐怕未超出牟宗三所理解的王弼玄学体用论的限定,而且认为牟宗三“将《易》《庸》系统完全归入动力因”,则表明其误解了牟宗三思想的基本旨趣及其抵御虚无主义的苦心。

   三、天道与圣人之道:寂感真幾的分疏

   道体学立虚静、活动、存有三义,其中“虚静”一义尤为其头脑,可以将之视作对牟宗三“即存有即活动”的一种理论突围。道体学视域下的儒家义理乃以“永恒运动”为核心问题,其解决问题的关键在于“主静”:“总《易》《庸》之意,可知儒学义理学宗主变化之道在静,在不动、无为、不思、不勉。”(丁耘,2019年,第63页)亚里士多德的“心思”可以被统摄到儒家心性论一系,关键就在于超越动静且为动静之本的未发之“真静”,能够统摄亚里士多德的已发之心动。因此,道体学把《易》《庸》的“寂、感、幾”与“诚体”从人的道德实践、占卜活动中脱离出来,归属于独立的道体自身以作为一切运动的根本:“合《序卦传》《说卦传》《乾凿度》参之,寂感通止首述天道,及于万物,而非心性;首述易体,而非《易经》也。”(同上,第232页)道体学之新,正在于力图摆脱当代新儒家的心性论理路而开辟以永恒运动为首要现象、以天道本身为视域的对《易》《庸》的诠释方式。在这种摆脱心性论的束缚,或者说将心性论从第一序降低到第二序的过程中,值得思考的问题是:即使“寂感”并非指向思孟学派的心性论,但这是否意味着它可以从人的占卜活动、道德实践中独立出来呢?

   牟宗三认为不论是周敦颐提出的“圣人定之以中正仁义,主静而立人极焉”,还是依据《洪范》中“思曰睿,睿作圣”而定义的“无思而无不通为圣人”,诚体、神体、寂感真幾的根据都在于“实践与圣证”(《牟宗三先生全集》第5卷,第46页)。这一道德实践与圣人的体证当然不同于顺着《论语》《孟子》而来的道德实践与圣人体证的理路。后者是因为本心的呈现而见天命,前者是从天命实体的下贯而言人的道德实践与圣人之道。但是不论哪一种理路,圣人在心性与天命的交互关系中都占据了中枢性的地位。一方面,通过圣人,道德意识能够达到极致,即不局限于单纯的人伦事情之内,故圣人能够体证天命实体的普遍性和宇宙生化的创造性;另一方面,通过圣人,天道不再是一“外在的潜存的肯定”,天道首先在圣人的道德实践中有了“具体的呈现”(同上,第350页)。正是因为圣人处于这样的交汇点,故天道与人道都仰赖于圣人之道。

   牟宗三认为“无思也,无为也。寂然不动,感而遂通天下之故。非天下至神,其孰能与於此?”表达的正是圣人之道与占卜实践的关联。在这句引文之前,《系辞》说:“是以君子将有为,将有行也。问焉而以言,其受命也如响。无有远近幽深,遂知来物。”其所指并非天道,而是人之占卜活动。人根据卦爻之刚柔逆顺与蓍草运算的规律来判断吉凶得失,但是卦爻与蓍草本身都是客观的图像与器物,如何“遂知来物”呢?牟宗三认为核心在于问者的“诚”与“幾”:“此一布算之感应由于问者之精诚,此只是一精诚之感应,通过一客观之物以验之耳,故蓍卦之器物只是一象征,由之以洞见真实生命感应之幾耳。真实生命与感应之幾皆是至具体而至精微者。天下之事亦只是其最初之一幾动耳,……故《易经》之学即是由蓍卦之布算而见到生命之真幾。”(《牟宗三先生全集》第5卷,第321页)

   回到《系辞》正文,我们会发现牟宗三的这一解释或许更符合文本语境。《易经》讨论的“变化之道”不是从人事中独立出来的永恒运动天道,而是“圣人之道”,其中分别包括言、动、制器、占卜等活动。在“变化之道”中显现的“神之所为”,也不在于无思无为的具体器物,而在于问者以精诚之心与这些具体器物相遇时所达成的“知来物”“通天下”的效果。牟宗三因此从发生学的角度将《易经》所表现义理归纳为如下三层:《易经》的出发点首先在于从蓍卦布算悟到的“知幾如神之感应”;其次是将这种问者的知幾感应作为“天道无思无为”的象征,即达到客观层面对天道生化万物的了解;最终,还要回到主体本身,从圣人之道来表现这一无思无为:“圣人以此洗心,退藏於密,吉凶与民同患。”(同上,第322页)《易经》从圣人之道始,又最终回到圣人之道。

   牟宗三因此将《易经》的核心义理归纳为“寂感真幾”:“无论在天道之生化,或在圣心之神明,皆可以‘无思无为,寂然不动,感而遂通’形容之。而此总之,即曰‘寂感真幾’。故超越实体者即此‘寂感真幾’之谓也。神化与易简皆其本质之属性。此皆由精诚之德性生命、精神生命之升进之所彻悟者。”(同上)寂感真幾从客观的天命流行方面来了解,表达的是两重内涵:一方面是寂然不动表达的“静正”;另一方面是感而遂通表达的“沛然”。总之,“寂感真幾之生化不测即易道也。易道即生道也”。(同上)论者常瞩目于牟宗三的即存有即活动义,而忽略牟宗三依《易》而立的“寂感真幾”这一核心概念,其本身兼赅“动而无动”与“静而无静”的静正义。此较“四因说”,更可谓发道体学之先声,而道体学对虚静、活动、存有三义一贯的表达(参见丁耘,2019年,第231、310页),则可以看作对寂感真幾的进一步开掘。

   不过,道体学的独特之处在于其从独立于人的天道出发。丁耘认为:“所有的问题、义理与开显,都包含在这‘平地一画’中,或者道体之始现中”,并且问道:“没有‘着此一画’,没有道体之显现,天地万物之生成,还能理解‘有人’这回事吗?”(丁耘,2019年,第397页)然而,这里的关键问题不是“道体一定要显现吗”的显现与否的问题,而是道体经由(through)什么而显现的问题。实际上,丁耘也认为儒家与亚里士多德的区别在于“思”还是“体证”,那么道体学也就难以纯粹地从天道出发,而需要经“某人”对天道的体证。正是基于对这一问题的深思,牟宗三不独立“虚静”一义,而将之称作“寂感真幾”。牟宗三言寂感真幾,是落实在具体人事活动中的心之动上,即道德实践与占卜实践的精诚感应:“若非有精诚之德性生命之升进,焉能悟此‘天行’乎?此皆有真感于古之至德、玄德、一德与纯德,通过《易》而一起迸发之耳。”(《牟宗三先生全集》第5卷,第322页)这或许会引发“唯我论”或者“主体主义”的批评,然而借用王庆节教授对“唯我论”与“本我论”的分疏,我们可以将圣人之道理解为一种“本我论”。尽管这个“我”并非整个世界之存在的全部根据乃至渊源之所在,但自我在周遭世界意义建构和真理性认知中仍然具有不可或缺的奠基性作用,因此是任何严肃哲学发问与思考所必经的“通道”或“枢纽”。(参见王庆节)

   “圣人之道”“圣证”“圣果”正是儒家建构其周遭世界意义与真理性认知的通道与枢纽。因此,道体学与道德的形上学之分歧,不在于是否具备虚静、活动与存有的一贯相即之义,而是道体三义通过何种生命枢纽与德性通道而呈现的问题。天道经由精诚之德性生命而验之于道德实践与占卜实践中的精诚感应,这个过程并没有否定“主宰义”,而是在“圣人之道”中兼赅“虚静义”。这恰恰是为了彰显主宰乃是活动、生命与德性中的主宰,而非隔离思辨的主宰。如借用孟子的话说,主宰的生存论意义就在于“必有事焉”(《孟子·公孙丑上》)。

   四、体用与工夫:以“主静”为中心

丁耘依《易》立“寂、感、幾”三义并无困难,其中的紧张在于以体用论取代天道性命相贯通的性命论,以及以独立的乾元之道取代处于天人中枢的圣人之道。因此,《引论》在论《易》时多处引述纬书《乾凿度》“虚无寂静”以及周敦颐的《太极图说》《通书》来论证“以虚寂为动变之本”的观点:“盖虚寂是未发之静,实理是已发之止。此中缴绕纠结,唯明儒中回溯周濂溪者可解。”(丁耘,2019年,第70页)本节即相应地以牟宗三对周敦颐《通书》的疏解为中心。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:哲学研究
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