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何益鑫:表象与真实——颜子“好学”新论

更新时间:2022-07-16 19:49:52
作者: 何益鑫  
对于颜子来说,不是先认定自身之有、自身之实,而后要求自己放下身段,“问于不能”、“问于寡”。若是那样,他的内心便不是通透的,他的生命便是有隔的。事实上,在颜子的心念中,本无所谓人我、多寡、能不能。颜子的存心,只是对义理或善的无间的通透。他所关切的,只是义理之所在,只是自身所当行之道。但凡有已得之念,便不是颜子。就此而言,曾子所言乃是颜子状态的一个外在描述,而不是他的真实存心。

   其二,“无”、“虚”虽有“若”字修饰,但它们不是一种相似的表象,恰恰是颜子真实的存心。颜子的多知、多能,不是在物理空间中有形事物的堆砌(占有一定时空);他的知、能,在其义理体段之中已然得到了安顿,与他的生命已然融为了一体。它们内在于颜子的生命之中,其存在的方式是无形的。它们是如此之自然,有事时随感而应,无事时隐遁无迹。换言之,颜子的“无”与“虚”,不在“有”与“实”之外,正是“有”“实”本身的存在方式。

   这种状态,也可以在孔子身上得到印证。孔子说:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。”(《子罕》)“无知”,指孔子内心“不滞于见闻”的状态。“空空”,历史上多认为指“鄙夫”的状态。实则,此章的基本语境是夫子自道。“空空如也”,前应“无知”的居心状态,后启“叩其两端”的施教之方,当是夫子的自指。【20】从上下文看,“空空如也”似乎是说夫子的“待问之道”。但实际上,它或许不仅仅是孔子待问之时的特殊状态,而很可能是孔子居心的常态。所谓“空空”,不是故意放空自己的闻见之知。之所以“空空”,恰是义理精熟之极,又与自身生命完全一致,乃至化于无形之故。唯其化于无形,故能随感而应,随问而答。其应其答,莫不出于义理之体段,亦莫不协于义理体段之整体。孔子的“空空如也”,实即颜子的“有若无、实若虚”。

   相反,学者若未达此番境界,则义理是一条一条的,言教是一句一句的,事体是一件一件的。义理与学者,是相互对待的关系。有的时候,义理还可能给学者造成身心的束缚和压力。例如,“子路有闻,未之能行,唯恐有闻。”(《公冶长》)《论语》记载弟子行事不多。门人录此,当然是为了表现子路“勇于行”的性格。但从“唯恐有闻”一句,亦可见子路的局限。孔安国云:“前所闻未能及得行,故恐后有闻不得并行也。”【21】子路的忧心,看似与孔子“是吾忧也”(《述而》)相似,实则有很大的不同。孔子之忧在于修德、讲学、迁善、改过之时或间断。子路却由于某种压力,以至于“恐”闻新的义理。这绝不是危言耸听。这是子路的为学方式所造成的。在未能做到之前,义理对于他来说是外在的要求。一条一条的积累,会一点一点占据他的内心(若有时空和重量),给他带来潜在的压力。积累多了,就会造成难以承受的负担。这种状态表现在外,即是“唯恐有闻”。就像一个背着箩筐捡东西的人,捡到了都往箩筐里放,不久之后便会不堪重负;又如一个消化不良的人,不断地吃,终究会腹胀难受。子路“唯恐有闻”,正是义理贮藏过多而未及消化,导致淤塞不通的表现。

   此外,学者若对义理与实践的关系没有一个通透的理解,则其对义理的理解和学习也是有局限的。子曰:“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”(《述而》)弟子求言语之教,以为孔子之学只在于此。但孔子告诉他们,言说与实践本来一体。不要只知“在言语上求高远”,而不能“从行事上求真实”,【22】所谓“作、止、语、默无非教也”。【23】子曰:“予欲无言!”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉!四时行焉,百物生焉。天何言哉?”(《阳货》)子贡的担忧,诚可见其向学之心。但也表明,子贡对“学”的了解尚未通透。对于儒者来说,学不是言语的积累,而是借由讲论与观摩,明白义理、实践德行。若能明确这一宗旨,则知言语讲论不是唯一的途径。故程子说:“若颜子则便默识,其他则未免疑问,故曰‘小子何述’。”【24】程子之说,虽出于假设,却反映了两人思想境界的实际。子贡将言语作言语来了解,虽聪颖过人,也只能做到“闻一知二”。与颜子“闻一知十”,不是量上的不及,而是质上的差别。

   颜子为学,不会将义理和事体作一条一条、一件一件的理解。义理之被理解,是让它成为了义理体段的内在组成部分;事体之被理解,是使它成为了生命实践的分内之事。故颜子的身心,常在“无”与“虚”的状态。其触目所及,便是学习的场域,不受限于专门的形式,不依赖于有限的言说。

   三、颜子“好学”之本质与境界

   以上,我们从颜子之信、颜子之虚两个方面阐明了颜子之学的基本特征。其实,它们都可以从义理体段之内部调适,及义理体段与实践生命之统一两个方面来理解。颜子之“如愚”,目的是让所听闻的教诲在自身的义理体段之中安顿下来,达到义理之内在融释;进而,将义理切实布达于动静语默之间,达到义理与生命实践的一致。他之所以有“闻一知十”的本领,正基于此。颜子“有若无、实若虚”,不是一个相似的表象。颜子的“有”与“实”的存心状态,便是“无”与“虚”。颜子对义理的了解,融释于义理体段之中,体段之内是完全的和谐;他的义理体段,又与生命实践达到完全的和谐,生命之内没有矛盾。前者是义理内部的统一,后者是义理与生命实践的统一。故颜子身心的常态,便如孔子“空空如也”;但有言说和行为,便是他的生命的自然彰显。

   义理体段内部之一致,义理体段与实践生命之一致,这两重一致性,便是颜子之学的关钥,是颜子各种表象的原因,也是儒家自得的真义。孟子说颜子“具体而微”,这一说法切中了颜子之学的本质。颜子之学,正是一种“具体之学”。这个“体”,一方面如赵岐所说,指“德”的体段;一方面如前面所述,指“义理体段”。它是颜子为学的基础,也是颜子为学的宗旨。当然,所谓的“具体”,不是说在具体义理及实践之外,还有一个与之对待之物。这个比喻的说法,只是为了更好地表达两重的统一性。

   颜子的“具体之学”,与孔子的“一以贯之”相通。子曰:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然。非与?”曰:“非也。予一以贯之。”(《卫灵公》)孔子之为孔子,不在于见闻材料的广博,而在于以“好古敏求”的态度,通过对见闻材料的批判性的摄取,熔铸成一个一以贯之的义理整体,体现出内在一致的仁道精神。故孔子的“一以贯之”,蕴含了孔子思想义理的统一性。且据《孔子世家》的记载,此段对话发生在厄于陈蔡之际。果如此,则孔子对子贡的教诲,又有另一层含义。其“一以贯之”,不仅是说孔子思想义理的统一性,同时也表明了孔子思想与生命实践的统一性。【25】可见,颜子的“具体之学”与孔子的“一以贯之”,都是强调思想义理自身内部的协调一致,以及思想义理与生命实践的完全一致。这种一致性或统一性,正是一个有机生命体的正常状态,也是孔门为己之学、自得之学的理想目标。

   如是的为学,决定了如是的境界。孔子曾对颜回的“好学”给过一个解释:

   哀公问:“弟子孰为好学?”孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过。不幸短命死矣,今也则亡,未闻好学者也。”(《雍也》)

   孔子以“不迁怒,不贰过”标识颜回的“好学”,看上去很平常,实则非常难。“不迁怒”,除了对自身状态的觉察、掌控之外,还需道理上的明辨(观理之是非);“不贰过”,即“有不善未尝不知,知之未尝复行”(《系辞下》),除了善恶之端的洞悉,更需生命与义理的通透。此两者,不是单独用功之处,实是颜子“具体之学”的自然之效。

   颜子对自己的为学状态,也有一番切身的表述。《论语》记载:

   颜渊喟然叹曰:“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。”(《子罕》)

   此章表现了颜子从孔子受学的切身感受。朱子曰:“此颜渊深知夫子之道无穷尽、无方体而叹之也。”【26】此说未能尽意。从颜子看,“仰之弥高,钻之弥坚”是他对孔子其人其学的真切感受。越是切近地了解,越能体会孔子之真;自己越是进步,越能理解孔子之高明和细密。“瞻之在前,忽焉在后”,表面是说夫子之道无处不在;换个角度看,未必不是说颜子对夫子之道的发明和贯彻。颜子听受义理之后,不仅融释于义理体段之内,更融释于生命实践之中。于是,他发现义理无处不在,时时处处皆可识取;前面已见夫子之道,回头又见夫子之道。夫子说颜回“退而省其私,亦足以发”,这便是颜子的“发”。颜子为之不容自已,竭尽了自己的所能,但见孔子峻绝于前而不可及;想要跟上他,却不得从入之途。【27】这种看上去极迷惘的状态,实是颜子最为确信而至诚向往的所在。

   颜子的自道,极抽象又极具体。非入乎其内,深契于夫子之道者不能为。而其传达之难,正是由于浸润其中之故。对于外人来说,或只消一个“好学”就可以指涉。但对于颜子来说,真实的感受要具体而丰富的多。“好学”的说法,根本不是他真实的存心或在意之处。此番自道,表现了颜子全身心投入于学、浸润于学,好之、乐之而不容自已、不容暂息的身心状态。子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《雍也》)如果说“知之”“好之”还有彼此的对待,那么到了“乐之”之后,彼此的对待早已消失。所学完全融入自身,成为自身的内在部分,学者之身心与道合而为一。这种畅达而安定的身心状态,正是颜子至乐之由。《论语》记载:

   子曰:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《雍也》)颜子之乐,正是基于这种畅达而安定的身心状态。这种状态是自足的,因为它不受限于外在的具体情境;又是不知足的,因为它总是向着进一步的升进,表现出无限的生发力。由是,颜子的生命表现出了日进不息的气象。子谓颜渊,曰:“惜乎!吾见其进也,未见其止也。”(《子罕》)看到他一直在进步,看不到他有片刻的懈怠和停留。这正是颜子好学、乐学所达到的境界。

   颜子的境界,与孔子“不厌不倦不息不已”的生命精神是一致的。对于孔颜来说,学不是某种专门的活动,已然成为生命内在的展开方式和存在方式。此即孔颜之好学,在此之外,更无所谓好学。

   四、结语:重构内部视角之必要

   提到颜子之学,学者多关注颜子的“两问”:“颜渊问仁”,夫子告之以“克己复礼为仁”(《颜渊》);“颜渊问为邦”,夫子告之以四代礼乐(《卫灵公》)。但“克己复礼”作为修身的法门,并非孔颜的私授;礼乐之损益,也不是颜子所独与。两章关乎为学的内容,却不直接相关于颜子之“好学”。就“好学”而言,重点在“好”,不在“学”。

   伊川说,孔门弟子共学六艺文章,颜子独能“学以至圣人之道”。这又是在为学的宗旨上,建立颜子与三千子的区分。但颜子之外,果无弟子志于“圣人之道”否?孔子素以“志于道”教人,恐不能如此认定。故颜子之特殊性,也不能完全建立在为学宗旨上。

   其实,颜子与他人的不同,不在于所学的内容,也不在于所怀的志向,而在于为学的境界。境界的不同,又取决于为学的用功路径和存心差异。子曰:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”(《子罕》)学的是相同的内容,立的是相同的志向。如此,也未必可以“与立”,更未必可以“与权”。正如“克己复礼”一句,放在孔颜之间,是“心法切要之言”(朱熹);换给别人,或许只是引用古语而已。

故理解颜子的“好学”,须从颜子生命的内部,探究他到底如何用功、如何存心,以至于如此好学。从颜子的角度说,“好学”只是一个外部描述,只是其生命状态的表象。颜子自己不曾提撕一个“好学”的意念。 他只是以他的方式为学,以他的方式展开他的实践。在外人,(点击此处阅读下一页)


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