【摘要】中国少数民族在中华大一统过程中发挥的作用有目共睹，但是少数民族对于大一统思想的贡献却很少有人深入探讨。实际上，在大一统思想发展的不同阶段，少数民族都做出了重要贡献。从魏晋南北朝到辽朝，少数民族在大一统的“共祖异族”理论框架下，以炎黄血脉认同为共识，创建了一个个局部统一的多民族政权；在金、元、清三朝，少数民族则在“我本中国”的理论框架下，以国家认同为共识，建立了统一（或局部统一）的多民族国家。这其中，以北魏为代表的北方少数民族在魏晋南北朝时期创造性地践行了“脱夷统华”理论；在后唐、后晋、后汉三朝，沙陀人凭借“政治正统”完成正统建构；契丹人更是在“脱夷统华”理论中增添了“北极之下为中国”的内容，扩大了“中国”的内涵。金朝建立后，多民族的中国观被创建出来，中国大一统思想开始进入“我本中国”的理论进程。元、清两朝都是这一理论的成功实践者。这些思想的积极影响，最终铸成了各民族共创中华的共识。
【关键词】中华民族共同体；大一统思想；少数民族
一、引言
大一统首次出现在《春秋公羊传》中，曰：“何言乎王正月？大一统也。”在关于大一统哲学层面的讨论中，大一统有本义和引申义之分，一般认为大一统的本义在于强调“统之始”，也有学者认为“统正”才是公羊学说中所谓“大”之“一统”，是大一统思想最初的真正含义。而引申义多强调疆域、政治、文化、经济、民族等的统一。本文并不囿于大一统含义的探讨，而重点关注少数民族参与大一统的理论建构，即由“夷夏之辨”引出的正统与否的命题。这是解答中华民族共同体发展形成过程中重要的理论问题之一。提到大一统自然涉及由谁来完成的问题，大一统的完成者毋庸置疑是由天子，但问题是什么人有资格成为天子？对此，先秦时有四个理论被发展出来：一是王权天授的“天命观”；二是“以德配天”的德政观；三是“夷夏有别”的民族观；四是“五德始终说”。
“夷夏之辩”的民族观是中国大一统思想演进中变化极为丰富的一个方面，归纳起来有三点：（1）“以华统夷”的理论如何演进为各民族均可成为统一中国的积极参与者；（2）少数民族积极参与大一统的理论核心就在于如何建构中华民族的身份认同，进而获取一统中华的正统性；（3）中国历史上的少数民族是这一系列理论创建与推进的主导者。本文所讨论的中国少数民族对于大一统思想的历史贡献主要就是围绕这一系列理论的演进展开的。
中国历代少数民族一旦发展壮大都有一统中华的追求，但因此断定中国历史上存在着两个大一统思想体系，一个是汉族的大一统思想体系，另一个是少数民族的大一统思想体系，则是极不可取的。我们认为中国的大一统思想体系只有一个，不应有民族之分。它最初在华夏民族中产生，经过历代各民族的不断充实、完善，甚至是革命性的改造，最终演变成为各民族共同拥有的中华大一统思想体系。之所以这样说，立足点主要有三个：一是中国各民族追求大一统的目标只有一个，即一统中国。二是追求大一统的各民族都认为自己是中国人。三是各民族遵循的大一统思想体系只有一个。在这个思想体系中少数民族贡献了重要的思想，即中国是各民族的中国，各民族共创中华民族共同体。在中国历史进程中，大一统思想经过少数民族的充实与完善，最终形成了多民族统一国家的大一统共识。学术界对于中国大一统思想的研究成果举不胜举，这其中即有英国著名史学家汤因比在其《历史研究》中对中国大一统思想的赞叹，也有部分西方学者在“由帝国到民族国家”等理论框架下，对中国大一统思想心存疑虑，甚至认为中国的大一统思想要为近代中国的衰落背负罪名。这其中如日本京都学派对于中国史的重构、池田大作的《选择生命》以及剑桥中国史系列、哈佛中国史系列等对于中国大一统思想的讨论。再如“汉地十八省论”“长城以北非中国论”“满蒙藏回非中国论”“中国无国境论”“清朝非国家论”“异民族征服乃幸福论”等，这些大多构成了“新清史”观的来源之一。而美国“新清史”学派建构的“内亚史观”，除质疑中国近代以来形成的“少数民族必将被中华文化所同化”的历史叙述外，还对从秦汉到明清朝代更替与延续的大一统中华的历史叙事提出尖锐挑战。实际上，历史叙述不仅具有求真的知识性面向，同时也担负着塑造和凝聚国家观念和政治认同的现实功能。“新清史”虽属于学术流派，但其背后的争论往往涉及中国文明主体性问题，也关涉现代中国的国家建构问题。上述学说虽具有一定的启迪与思考性，但难以成为中国理解自身的基础。
就国内而言，张云等从宏观层面关注到历代少数民族在归属炎黄族源体系的创造与“夷狄亦中华”“华夷一家”思想方面的贡献，并专文探讨了西藏地方参与、认同中国大一统的历史进程，认为在中国多民族统一国家的形成和发展过程中边疆民族也做了巨大的贡献。何星亮重点讨论了少数民族对大一统理念的认同和对大一统的历史实践。莫炳坤、李资源从少数民族对大一统的政治文化、政权文化和制度文化认同三个方面肯定少数民族对大一统的推崇和实践，着重强调少数民族从自身的特点出发，丰富和发展了大一统思想。平维彬肯定了少数民族在强化“华夷一体”，“华夷一家”观念上的贡献。刘正寅和李大龙等肯定了少数民族在大一统实践中对疆域统一和中华民族整体性构建的积极作用。李大龙还从匈奴、鲜卑对大一统的对抗、认同和发展，突厥、契丹、女真、蒙古完成对中国的统一，清朝满族对大一统思想的继承和完善，讨论了北方游牧民族对大一统思想的继承与实践。在中观层面，彭丰文、秦永洲讨论了“五胡”民族的正统塑造、正统之承与正统之争等问题。赵永春对辽、金正统观与中国观进行了深入研究，认为辽、金自称中国，是包含南北的“大中国”观。熊鸣琴重点考察了金人统治者及金朝统治下辽遗民与汉人的中国认同。萧启庆在《元代的通事和译史：多元民族国家中的沟通人物》和《内北国而外中国：元朝的族群政策与族群关系》两篇文章中，强调了在“多元民族国家”中如何建立“内北国外中国”的元朝中国观。王文光、马宜果指出元朝“华夷无别”“天下一家”的民族思想与实践，是自在的中华民族共同体意识的体现。武沐、杨博浩从大一统的视角将明清两朝的“中国观”进行了对比研究。此外，郭成康、李治亭、杨念群等学者的研究内容涉及中国大一统思想的内涵逻辑、历史实践、历史作用（疆域统一、国家治理、民族团结、中国认同）等方面。在微观层面，学界对历代少数民族统治者及精英的大一统思想也给予了关注。
总体而言，学界对于中国历史上少数民族对大一统思想的贡献给予了充分肯定，但大多是对某个朝代或民族的研究，呈现出碎片化的倾向，难以从整体上把握少数民族参与大一统的理论脉络。对于少数民族在大一统思想的演进中如何建构中华民族认同的论述也略显不足，大多从汉化等实践层面论述，而理论层面上，尤其是对于少数民族自身理论建构的探讨鲜有论述，如历史上的少数民族对于中华民族的自我认同是如何演进的。从目前看，亟须进一步深入。少数民族作为中国大一统的主要参与者，在“以华统夷”的大一统思想中无法找到实践大一统的理论支撑，为此，他们必须在大一统的实践中探索和改造狭隘的大一统思想，建构适合自身实践的理论体系。如本文总结概括的北魏“脱夷统华”理论，金、元、清三朝的“我本中华”理论等。这些在少数民族追求大一统的实践中发挥了关键性的理论作用，并发展成为大一统思想极其重要的组成部分。因此，本文的研究对象，集中于少数民族对大一统思想的贡献。
二、司马迁“夷夏共祖”与“共祖异族”体系
（一）先秦时期的“夷夏之辩”
说到汉代的“夷夏之辩”，有必要先探讨一下先秦的“夷夏之辩”。在诸多论著中先秦与秦汉时期的“夷夏之辩”并无二致，实则不然。先秦的“夷夏之辩”强调最多的是“夷夏有别”，很少提及“夷夏共祖”。具体为：
1．西周时的夏强调的是“大”，《尔雅》：“夏，大也。”华夏（诸夏）指的是少数地位显赫的诸侯，而非民族，这其中最为显赫的当属以周王室为首的姬姓集团以及与周人有姻亲关系的姜姓集团。此时的华夏与“中国”基本吻合，强调的是“中央”或“中心”之国，不等同于周朝。
2．春秋时华夏不断壮大，“中国”也随之变大。楚、秦、吴、越、宋等相继在春秋时跻身华夏。只是这些新晋入夏成员的标志不是文化，而是自身实力壮大后的会盟称霸，如楚国只是在楚庄王问鼎中原、邲之战大败晋国而主持会盟后，才由“南蛮”入夏。“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之”。直到秦穆公称霸后，“杂戎翟之俗”的秦才“与齐桓、晋文中国侯伯侔矣”，同伍于华夏。吴国始祖“其一虞，在中国；其一吴，在夷蛮。中国之虞灭二世，而夷蛮之吴兴”。吴王寿梦二年（前584）“始通于中国”，吴王夫差成东南霸主，“北会诸侯于黄池，欲霸中国以全周室”，从而完成夷夏转身。越国勾践“报会稽之耻，北渡兵于淮以临齐、晋，号令中国，以尊周室”，被华夏视其为同类。周初的宋国靠“灭国继绝”封侯，虽非“夷”，却因“殷顽”而不为华夏接纳。宋襄公时，国力一度强盛，曾主导诸侯会盟，由此被视为华夏。上述表明，地位的强弱仍然是春秋时期能否入华夏的标尺。孔子曰“夷之有君，不如诸夏之亡也”，认为“夷夏之别”在于“夷”不知礼，这里的礼主要指大国主导的政治秩序，那些不在大国主导的政治秩序之中的，即使是姬姓之后，亦可视为夷狄，如郑国。随着华夏的扩大，“中国”亦随之扩大，但仍指华夏居住之域。只是随着王室衰败，华夏中国的认同逐渐取代周朝的认同。华夏的政治属性开始向文化属性过渡。
3．战国时期，诸侯争霸阻挡不了华夏文化的深度同质化和对异质文化的排斥，所谓“诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制”。这时的华夏不再是以盟主为核心的政治联盟，而是一个具有相同文化的民族共同体。在战国时期，“夷夏之辩”尚无人提及夷夏是否共祖的问题，相反，对于文化不同者，即使是同一血缘，仍可视为“非我族类”，如“魏之先……与周同姓……其后绝封，为庶人，或在中国，或在夷狄”。
（二）汉代的“夷夏之辩”
秦汉时期，大一统不再是策士们纸上勾勒的蓝图和口中纵横的阔论，而是实实在在的大一统理论建设，这其中既有董仲舒的政治神学建构，也有司马迁“夷夏之辩”的重新审视。这种审视归纳起来有两个基本点：一是“夷夏共祖”；二是“共祖异族”。两个基本点最终汇聚于“汉为天下宗”。这是“夷夏之辨”理论的基本逻辑。
1．“夷夏共祖”
四夷源于华夏，华夏以炎黄为代表，这是《史记》在大一统背景下建构的夷夏观，也是司马迁对于“夷夏之辩”的最新诠释。与《春秋》《世本》《竹书纪年》等零散记述不同的是，《史记》将春秋以来渐入华夏的楚、秦、吴、越等“夷”全面系统地纳入炎黄族系，这是司马迁首创，也是司马迁的“想象共同体”。
为建构大一统主导下的“夷夏共祖”理论体系，《史记》将“四夷”纳入华夏，这贯穿于《史记·五帝本纪》以及其他传记，其代表性论述除前述学者所列外，还反映在放“四凶”于“四裔”以变“四夷”的演绎上。放“四凶”于“四裔”的典故早在春秋时期就已流传。《尚书·舜典》载：“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”这里的“四罪”除三苗略存争议外，其余均属华夏。《左传·文公十八年》载：“舜臣舜，宾于四门，流四凶族，浑敦、穷奇、梼杌、饕餮投诸四裔，以御螭魅。”这里的“四凶”均为神话传说，夷夏难辨。两个“四凶”尽管版本不同，但均未将“四凶”变为“四夷”，而司马迁则是第一个将放“四凶”于“四裔”与变“四夷”联系在一起。《史记》卷1《五帝本纪》载：“于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放驩兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷；四罪而天下咸服。”将“四凶”演绎成“四夷”，从而将“四夷”与华夏链接在一起，使之成为血脉相通的同胞，这是司马迁“夷夏之辩”中十分重要的理论支撑。同理，司马迁在论述匈奴时亦曰：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。”《史记》卷106《东越列传》亦载：“闽越王无诸及越东海王摇者，其先皆越王句践之后也”，“越虽蛮夷……盖禹之余烈也”。至此，司马迁在大一统思想主导下的“夷夏共祖”理论已基本呈现出来，华夏、炎黄、四夷浑然一体，一统于汉。这与战国以来的“夷夏之辨”有着明显的不同，也为春秋战国以来的“夷夏之辨”注入了新鲜内容。
2．“共祖异族”
夷夏可以共祖，但绝非同族，即“四夷”可以是炎黄子孙，但不等同于华夏，这是司马迁在“夷夏共祖”基础上提出的又一个紧密关联的理论。学者们对于“华夷一家”“华夷同祖”多有论述，但“共祖异族”却是本文进一步深入研究后首次提出的观点。它实际上是司马迁“夷夏有别”中最大的“有别”，即夷夏“共祖异族”“同源异流”。在同一祖先之下分为夷夏，这是司马迁独创的大一统主导下的“夷夏之辨”。在这一理论中，“夷夏之别”既不在于血缘，也不是政治，而是文化，即共同血缘下的异质文化演变而来的不同族体。司马迁的“共祖异族”理论无非是要证明“四夷”其实就是迁移到“四裔”的华夏，是“共祖异族”的同胞。夏与夷之所以共处于大一统之中，乃夷夏原本就出自一家。
司马迁通过建构炎黄族系，从而将汉王朝打造成一个同源于炎黄族系的、由华夏与四夷共同组成的王朝。只是如此建构的夷夏观与其说是大一统的历史观、民族观，不如说是服务于大一统的政治说教。它的“宏大叙事”有着明显的建构痕迹，与历史的本真相去甚远，是两张皮，如《史记》卷116《西南夷列传》所载夜郎、滇、邛、巂、昆明、徙、筰、厓駹、氐等西南夷，他们与华夏为何种联系，与“四凶”又是如何关联，《史记》阙如。
我们之所以详尽地讨论司马迁的夷夏观，盖司马迁是将华夏与四夷完整地放在大一统框架内论述的第一人，并创造性地建构了“夷夏共祖”与“共祖异族”理论体系。这种“共祖异族”的理论为后世少数民族实践大一统提供了理论建构的范式。从魏晋南北朝的“五胡统华”到辽朝与北宋互争正统，众多少数民族在大一统进程中所迈出的第一步都是将自己的族源纳入炎黄，以便从族源上获取“一家人”的认同，争得正统地位，这不得不说是受司马迁理论的引领。为此本文根据历史上不同时期少数民族追求大一统的特点，将少数民族对于大一统思想的理论贡献分在四个阶段论述：第一阶段为魏晋南北朝时期，其理论特点是在“共祖异族”框架内建构了“脱夷统华”理论。第二阶段为五代时期，其理论特点是沙陀三朝的“政治正统”。第三阶段为契丹辽朝，其理论特点是在“脱夷统华”的基础上增添了“长城内外皆中国”的内容。第四阶段为金、元、清时期，其理论特点是创建了“我本中国”理论。
三、“脱夷统华”理论
（一）魏晋南北朝时期大一统思想的建构
进入魏晋南北朝后，大一统思想面临着空前挑战，主要为：（1）政治秩序的空前挑战；（2）华夏“中心论”的挑战，即如何再建地域上的“夷夏之辨”成为考量大一统思想能否延续的关键之一；（3）“夷夏之辨”面临着“脱夷统华”的挑战。这些问题不解决，大一统难再续。这一时期入主中原的少数民族在追求建立大一统政权的过程中，纷纷推出了“脱夷统华”理论，以便获取正统身份，让中原汉人接受“一家人”的统治。
“脱夷统华”是本文总结概括后首次提出的，其核心内容就是入驻中原的少数民族以和亲或将自己打造为炎黄后裔的方式，从而获取正统名分以完成统一大业。此时期的少数民族大多经历了“脱夷”的理论建构，将非华夏的“夷”建构为炎黄后裔的“夷”，以实现理论上的“共祖异族”。但与司马迁“以华统夷”不同的是，此时期少数民族“脱夷”的目的不仅是为了“入华”，而是为了“统华”。
此时期少数民族打造“脱夷统华”理论主要通过两大路径借以实现：一是打和亲牌，二是构建“共祖异族”理论。
1．“脱夷统华”之和亲
魏晋时匈奴人刘渊建立的“汉”政权是中国历史上第一个在中原建立的“非汉”政权。在与西晋争夺天下时，刘渊为获取汉朝继承者的正统身份，争得中原汉人的支持，努力打造和亲牌，使人相信汉匈乃刘汉王朝“共祖异族”的兄弟，从而凭借汉匈和亲完成“脱夷”的认同，以达到再续汉统之“统华”目标。
刘渊此举的效果并不如意，以至于其子刘曜不得不改国号为“赵”，将异族政权纳入魏晋的法统谱系中。而匈奴的另一支赫连勃勃甚至放弃和亲牌转而附会炎黄血缘。赫连勃勃借用司马迁之说，以夏后氏为先祖，建立大夏政权，这足以证明刘渊和亲牌的有效性极为有限。《魏书》作者甚至认为“刘渊等假窃名目，狼戾为梗，污辱神器”，匈奴乃“夷狄不恭，作害中国”。
2．“脱夷统华”之炎黄血源建构
魏晋南北朝时期，像赫连勃勃一样附会炎黄族源，以获取正统认同的少数民族不在少数，如《晋书》将前秦苻坚、后秦姚氏的先祖分别记载为有扈与有虞氏之苗裔。不过这其中影响最广且最具代表性的非鲜卑莫属。
鲜卑人成功运用了“脱夷统华”理论中炎黄族源的建构，为创建北魏政权发挥了巨大的舆情功效。史载“乌丸、鲜卑，即古所谓东胡也”，这既是史籍中有关鲜卑族源的最早记载，也明确告知鲜卑不属华夏。鲜卑在统一中原过程中，通过“天命王权”“五德始终”“国号议定”“通三统”“改正朔”“华夏文化认同”以及迁都改制等一系列措施，向南朝展开了全面争夺正统的论争，而“脱夷统华”理论的建构更是重中之重。《魏书》卷1《序纪》载：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。昌意少子受封北土。国有大鲜卑山，因以为号。”这是明确将鲜卑族源纳入炎黄谱系。《魏书》作者魏收生活在鲜卑化较深的北齐，其观点代表了鲜卑统治者对于族源的自我建构。
在北魏“脱夷统华”理论中，北魏统治者更为在意的是鲜卑虽属“共祖异族”的中国人，但不是汉族。如此，在中国人的概念下存在着两个民族：一个是作为统治者的鲜卑族，一个是被统治的汉族，而其他少数民族则是居住在“中国”内外的“夷狄”与“胡虏”。
在司马迁的“共祖异族”理论中，“夏”之所以能够统“夷”，取决于文化优胜，而不是血缘。所以北魏统治者在统一北方过程中也十分注重培养民族自信与优越感。北魏政权在不断实施汉化措施，以及大量吸收汉族世家大族加入政权后，鲜卑人相信在文化正统上已不逊于北方汉族，更不输于南朝。所以鲜卑人从未打算将自己同化于汉族，而是在“共祖异族”框架下坚持鲜卑人的主体性与主导性，并以此勇猛地践行着“脱夷统华”之大业。
（二）“脱夷统华”理论的历史影响
综观上述可以看到：（1）即使在魏晋南北朝时期，少数民族同样热衷于大一统并为此创建出“脱夷统华”的理论。（2）“脱夷统华”理论极大地冲击了“夷狄不可为君”的狭隘大一统思想，力促“共祖异族”的“夷”获取正统的认可。（3）“脱夷统华”理论是对秦汉以来大一统思想的最大贡献，而贡献者则是以鲜卑为代表的北方少数民族，它彰显了各民族均为中华民族的史实。（4）秦汉以来大一统思想的基本框架并未颠覆，司马迁“夷夏共祖”的理念被少数民族改造后广泛沿用，大一统依然是各民族的共识，炎黄仍然具有统治者的民族属性。
四、沙陀人的“政治正统”
五代时期的后唐、后晋、后汉皆为沙陀人所建，这是继羯人石勒之后又一个具有欧亚混合人种特征的民族建立的政权。巧合的是两者均未将自己的族源建构为炎黄后裔。《新唐书》卷218《沙陀传》载：“沙陀，西突厥别部处月种也”，因居于“金娑山之阳，蒲类之东，有大碛”，故曰“沙陀”。这里提到的西突厥别部，其族源无论哪种说法，均不属炎黄后裔，但沙陀人建立的后唐则是北魏之后又一个被认定为由少数民族建立的正统王朝，只是沙陀人并不是通过炎黄血缘的路径达到“脱夷统华”的彼岸，而是成功地将自己打造成李唐王朝的正统继承者，从而以“政治正统”完成了政权建立的理论建构与实践。后唐得益于此，后晋、后汉一脉相承。
唐朝末年，沙陀人朱邪赤心在唐朝平定庞勋、王仙芝的战役中功勋卓著，被赐姓“李”，名“国昌”，从此为沙陀人“脱夷统华”埋下伏笔。唐昭宗大顺二年（891），李克用因在镇压黄巢、征讨吐浑赫连铎的战役中居功至伟，被封为晋王。天祐四年（907年），朱全忠篡唐建后梁，李克用身为北方最大的割据者，却仍然沿用唐哀帝天祐年号，奉唐朝为正朔，视后梁为闰朝，并将恢复李唐社稷为己任。至此，李克用忠于唐朝的形象牢牢树立起来。李存勖继承晋王后，继续以“唐”为国号，围绕“中兴唐祚”展开统一大业。
李存勖将唐高祖李渊、唐太宗李世民、唐懿宗李漼、唐昭宗李晔及其曾祖朱邪执宜（追封为唐懿祖）以下立为七庙。天祐五年二月，梁祖使人鸠害唐少帝，李存勖闻之，“举哀号恸”，自称“家世三代，尽忠王室”。李嗣源即位后诏称“中兴宝祚，复正皇纲”，坚持采用唐之土德，反对“自创新号”，“不从土德”的建议，认为“同宗异号”于典礼不符。这一系列举措使其在唐朝灭亡后顺理成章地成为李唐的正统继任者。唐长兴三年（933）时，南方诸国除南吴、南汉外皆奉后唐为正朔，称臣纳贡。后人评价说：“时梁晋吴蜀四分天下，后唐以一灭二，天下四分已得三分”，“五代领域无盛于此者”。继后唐迭次承接的后晋、后汉，其正统性的建立与后唐一脉相承，这在当时曾获得广泛认同。北宋前期，主流观念中大多视沙陀人建立的政权为正统。
沙陀三朝的统治虽然只有短暂的几十年，但他们成功上演了以政治正统为主导的大一统，由此折射出中原汉人对于非汉民族的态度变得越来越包容，不但容忍沙陀政权为正统，反而视汉人所建的后梁为僭伪。正所谓“用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。而这也是欧阳修撰《新五代史》时并未强调沙陀人是否为炎黄，以及五代正统观中不提“夷夏之辩”的重要原因。
五代沙陀三朝的理论建构再一次刷新了传统大一统的正统观，为大一统思想增添了“政治正统”的选项，只是这一选项被瞬间的政权更迭所取代。接踵而来的北宋政权又重新回归到传统大一统思想中来。
五、契丹王朝的“北极之下为中国”
契丹人虽沿循了“脱夷统华”理论，但契丹人提出的“北极之下为中国”之说，扩大了中国的内涵，是对大一统思想的又一理论贡献。
契丹人很早就有阴山七骑、赤娘子、白马青牛等契丹始祖传说。《旧唐书》《新唐书》均认为契丹本东胡种，其先保鲜卑山。这代表了唐宋两朝的官方认知。
契丹强大后，开启了“脱夷入华”的理论建构。《辽史》有辽之先出自炎帝的记载，这显示出元朝统治者认可了契丹人的族源建构。除炎帝外，契丹人还有出自黄帝的自我建构。所以在与北宋交往中契丹人时常强调“一家之美”“义若一家”。不过契丹人宣称炎黄子孙是在大辽国后期，而此前契丹人自称“番”，被中原视为“夷”。这说明契丹人经历了一个从自称“番”到自称“北朝”，再到自称“中国”的演进过程。
辽景宗时，辽已占有燕云十六州，与宋形成对峙。此时契丹人自称“北朝”，称宋为“南朝”。“澶渊之盟”后，辽宋的天平倾重于辽。辽太后自豪地称“吾儿为天下主”。这表明辽已萌生了天下共主的潜意识。辽兴宗重熙年间曾要求宋在“澶渊之盟”的基础上，以“纳”币之名增贡于辽。宋仁宗委曲求全予以应允，辽朝成功实现了以上国自居的意愿。“重熙纳币”反映出辽兴宗已不再满足共享“中国”的南北认同，已着手天下共主的建构。辽道宗时，宋朝中国在契丹人心中已经降为中原政权、中原地区或汉人的代称，其地域概念强于政治层面，不再有“中央之国”的内涵，也不具有宣称正统的效力。辽朝因此大肆炫耀“宋修职贡”，而辽则是包括中原地区或中原政权在内的“大中央辽契丹国”。《契丹国志》载辽道宗令汉族儒士讲《论语》，至“北辰居其所而众星拱之”，“帝曰：‘吾闻北极之下为中国，此岂其地耶。’又讲至‘夷狄之有君’，疾读不敢讲。帝又曰：‘上世獯鬻、猃狁荡无礼法，故谓之夷，吾修文物彬彬，不异中华，何嫌之有？’卒令讲之”。辽道宗显然不认同北极之下的中国只包括中原地区，契丹所处的漠北亦应囊括在中国之内，且为中国的中心。加之此时的契丹早已不是“荡无礼法”的“夷”，而是“不异中华”的“大辽中国”，可以理直气壮地自称中华。故这一时期辽朝大臣中也有将辽称为中国者。道宗大安末年，刘辉上书：“西边诸番为患，士卒远戍，中国之民疲于飞挽，非长久之策。”这里的“中国”明确指称辽朝。刘辉又在道宗寿隆二年（1095）上书：“宋欧阳修编《五代史》，附我朝于四夷，妄加贬訾。且宋人赖我朝宽大，许通和好，得尽兄弟之礼。今反令臣下妄意作史，恬不经意。臣请以赵氏初起事迹，详附国史。”刻于辽天祚帝天庆八年（1118）的《鲜演大师墓碑》也称：“高丽外邦，僧统倾心；大辽中国，师徒翘首。”这里大辽与“中国”合称，足见至迟在道宗时，契丹人已具备以中国为正统的意识，这是中国历史上首次将“中国”涵盖的范围拓展至漠北，并将中原纳入到“大辽中国”之下。
与北魏自称炎黄后裔一样，契丹自称炎黄后裔并不意味着将自己同化于汉族，而是坚持“共祖异族”的契丹人认同。契丹人之所以信心满满地自称“中国”，首先得力于辽对宋的军事优势。辽朝后期，契丹人一度进驻汴梁，占据了北方大片疆土。反观宋朝，虽然手握正统王牌，却不得不忍辱称臣，被视同中原政权。其次，契丹人很早就注重学习汉文化。辽灭后晋，更是效仿中原制度文化。“至于太宗兼制中国，官分南北，以国制治契丹，以汉制待汉人。国制简朴，汉制则沿名之风固存也”。辽太宗谓群臣曰：“自今不修甲兵，不市战马，轻赋省役，天下太平矣。改服中国，百官皆如旧制”。在辽太宗的推动下，契丹人不断学习中原礼仪制度，自谓不输宋朝，“华夷同风”，可称中国。宋人富弼言：辽人“得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令……皆与中国等”。想见宋人心目中也接受与认同了辽契丹“不异中华”“华夷同风”的事实。
契丹之炎黄族源尽管囿于“脱夷统华”的大一统建构，沿循了血缘认同的老路，但所提出“北极之下为中国”应包含“大辽中国”与“宋朝中国”，这实际上隐含了辽朝即中国的因素，更是为辽朝争当中华正统，成为正统中国的代表寻求到了转化途径，这为后世理论创新带来启迪。如果说“大契丹”改为“大辽”所展现的仅仅是契丹从汗国转向一个区域性政权，那么“北极之下为中国”的提出则预示着“中国”涵盖的范围大踏步地向长城以北拓展，中国已不再局限于中原中国。多民族的中国观呼之欲出。
六、我本中国
（一）女真人对于大一统思想的创造性贡献
1．金朝的多民族中国观
与前代大多入主中原的北方民族政权不同的是，女真人从不惧怕称“夷”。从靺鞨到女真，女真人并未自我建构或被建构为炎黄子孙。《旧唐书》卷149《北狄传》称“靺鞨，盖肃慎之地，后魏谓之勿吉”。《金史》卷1《世纪》载：“金之先出靺鞨氏，靺鞨本号勿吉，勿吉，古肃慎地也。”金宣宗贞祐四年（1216年），辽东宣抚使完颜海奴等人谏言立黄帝庙，以此附会女真人为黄帝后裔。大臣张行极力反对曰：“按《始祖实录》止称自高丽而来，未闻出于高辛。”金宣宗对此表示赞同。女真人的这种民族自尊、自信比以往入主中原的北方民族都表现得强烈。但同时，女真人的中国认同也不断强化，这种民族本位意识与对中国认同看似矛盾，实则是金朝多民族中国观的体现。
金朝后期，女真人的多民族中国观逐渐成熟，主要包括：第一，从地理角度，女真所谓中国的范围不再局限于中原，而是包括其统治下长城内外的广袤区域。第二，从民族角度，炎黄血缘不再是确认中国人的唯一标准，少数民族即使不“脱夷”亦可“入华”。夷夏均可宣称“我本中国”。第三，从文化角度，女真人的文化并不逊色于汉文化，同样可以成为中华文化的组成部分。第四，从政治角度，女真代表金朝，金朝即中国，中国是多民族的国家。第五，夷夏均可以追求和实现大一统，血缘不再是判断正统与否的标准。上述观点的关键之处就在于女真人将“中国”的概念扩大，“王朝即中国”，我们称此为多民族的中国观。至此是否“脱夷入华”已不再重要，重要的是女真人凭借“夷”的身份可以名正言顺地践行大一统。多民族的中国观为女真人的大一统实践提供了全新的理论阐释与支撑。
与契丹初期相同，女真人最初亦自视为“夷”，自称北朝、女真、大金，称宋为“中国”。金太祖完颜阿骨打建立大金政权后，迅速攻辽灭宋，而此时女真人的正统意识完全处于朦胧状态。金熙宗在位时，“颇读《尚书》《论语》及《五代》《辽史》诸书，或以夜继焉”。金朝多民族中国的特质不断凸显，女真统治集团已经萌发了鲜明的以中国政权自居的中国意识。海陵王极力反对“严夷夏之防”“内诸夏而外夷狄”“贵夏贱夷”等“夷夏有别”的思想，自称“朕每读鲁论，至于‘夷狄虽有君，不如诸夏之亡也’，朕窃恶之。岂非渠以南北之区分，同类之比周，而贵彼贱我也”。他读《晋书》，为苻坚列入“载记”而感到惋惜，叹曰“雄伟如此，秉史笔者不以正统本纪归之，列传而已，悲夫！”海陵王认为“夷”也可以完成大一统，否认将夷夏作为衡量正统与否的标准，提出无论夏与夷，只要能够完成大一统，就可以居正统的思想，这标志着“我本中国”的大一统思想正在形成。如完颜亮决意伐宋时，其嫡母徒单氏劝谏“今又兴兵涉江、淮伐宋，疲弊中国”，“议者言珫与宋通谋，劝帝伐宋，征天下兵以疲弊中国”。金章宗曾下令“禁称本朝人及本朝言语为‘蕃’，违者杖之”，不再认同金朝是“夷国”，认为“夷狄”也是中国人。同时“诏臣庶名犯古帝王而姓复同者禁之”。祭三皇五帝四王，其主要目的就是标榜金朝的正统性。随着金朝统治者以中国自称而宣示对西夏、宋、高丽等周边政权及民族的统御时，中国更多体现为政治意义上的“正统中国”，中国即正统，正统即可“君天下”，为天下共主。笔者认为正是这一逻辑推动了金人多民族中国观的形成，即从正统中国，衍生出金人在族群上不辨夷夏，地域上不分南北，文化上涵盖女真、汉人等多元文化的多民族中国观。
与辽朝后期相比，金朝统治者自居为正统中国的观念更为普及。依附于宋朝的吐蕃人青宜可提出“以宋政令不常，有改事中国之意”。这里的中国指称金朝。金章宗时，“言事者以茶乃宋土草芽，而易中国丝绵、锦绢有益之物，不可也”。这里将宋与中国对举，视金为中国。金哀宗曾面对蒙古频频南下曰：“北兵所以常取全胜者，恃北方之马力，就中国之技巧耳，我实难与之敌。至于宋人，何足道哉”。这里将宋人、蒙古、中国对举，其中国显然指金朝。由此可见，此时金朝即中国的认同绝非个别人的说辞，而是金朝上下普遍的共识。且金人赞同在中华民族内部又可作进一步的划分，如强调女真、渤海一家外，也时常表达契丹、汉人为一家的观念，如称“契丹、汉人久为一家……且番、汉之民皆赤子也”。从女真、渤海一家到契丹、汉人一家，再到番、汉之民皆赤子。“一家”的范围越来越大，包括的民族也更加广泛，最终上升为“天下一家”。
2．金朝“我本中国”的自信
金朝敢于自称中国的原因固然很多，但宋金实力的绝对悬殊是主要原因。“靖康之乱”导致北宋灭亡。三年后南宋向金称臣。大金由此代辽成为东亚大陆上的霸主，实现了长城内外的大一统。宋金“绍兴和议”更是“以臣宋告中外”。此后在《金史》中，南宋、高丽、西夏开始频繁出现于朝贡的名单上。金朝对南宋以“上国”自居，南宋则屈为“臣国”。金朝实现了契丹漠北故地、女真本部东北地区、淮河以北地区的统一。至此再看金朝的“中外一统”，显然已具备“天下”之意。“天下一家”的思想已成为金朝君臣共识，故金熙宗称“四海之内，皆朕臣子，若分别待之，岂能致一”。刘筈称“今天下一家，孰为南北”。金世宗大定四年（1164），金与南宋约定，南宋书不称“大”，称“姪宋皇帝”；称“再拜奉书于叔大金皇帝”。南宋再次遭贬。
中国历史从宋、辽、金、夏开始，少数民族轮番上演了追求统一的历史剧。女真人的多民族中国观正是在这一时期被真实客观地创建出来。金朝虽然没有完成统一大业，但多民族的中国观为大一统思想的演进做出了突出贡献。它证明随着中华民族的不断壮大，必然会对大一统思想进行调整与充实，并为共创中华不断开启新的大门，而中华民族共同体正是通过这一扇扇大门源源不断地充实，并凝聚和壮大起来。女真人的多民族中国观被元、清朝统治者继承发扬，最终形成了多民族统一中国的大一统共识。
（二）蒙元对多民族中国观的践行
1206年，大蒙古国建立，开启了蒙古铁骑“海内一统”“威服海外”的征程。蒙古人西征时，称自己的政权为“蒙古国”“大朝”“蒙古大朝国”“大朝蒙古国”。此时的蒙古正专注于联宋抗金，对于宋金“中国”之争尚未介意，也未严格区别。
与女真人一样，蒙古人在族源上也没有攀附炎黄，而是延循了女真人的多民族中国观，将自己视为中华民族的一员。忽必烈继位后，开始谋求大一统，这在忽必烈所颁诏书中有强烈表达：“肇造区宇，奄有四方”，“虽在征伐之间，每存仁爱之念，博施济众，实可为天下主。”在郝经、刘整等劝导下，统一天下之志越发坚定。郝经主张“阖国大举，以之伐宋而图混一”，刘整言“自古帝王，非四海一家，不为正统。圣朝有天下十七八，何置一隅不问，而自弃正统邪！”忽必烈曰：“朕意决矣。”
蒙古人对于空间的表述常常使用天下、四海、海内、海外、中外、中国等词汇，但《元史》在忽必烈灭南宋前不称蒙古为中国。中国一词多指中原、中原政权。《元史》乃明朝人编纂，视南宋为正统，故在南宋灭亡前不会称蒙古为中国。但实际上，忽必烈改元“中统”就是取“中华开统”之意，这显然已自视为中华正统。在建元“中统”颁发的诏书中忽必烈也表达了相同的意愿。至元元年（1264），徐世隆奏“陛下帝中国，当行中国事”。八年，忽必烈用刘秉忠议，改国号为“大元”，并在诏书中称大元是“鸿名”，取《易经》“乾元”之义，完全符合华夏正统，可见此时的忽必烈完全是以中国皇帝自居，以本朝为中国。
元朝统一后，统治者以天下共主自居，不辨夷夏，但凡提到中国均指多民族的中国，如“至元二十年，以征日本国，命高丽王置省，典军兴之务，师还而罢。大德三年，复立行省，以中国之法治之”，“诸下海使，臣及舶商，辄以中国生口、宝货、戎器、马匹遗外番者，从廉访司察之”。这里的中国和外番对举，中国均是对元朝的称谓。由此可见：（1）相对于“共祖异族”的中国观而言，多民族的中国观不单单是地理概念的延展，更重要的是它承认各民族都是中国人，这是中华民族共同体不断发展的历史必然。（2）秦汉以来无论是司马迁的“共祖异族”，还是少数民族的“脱夷统华”，其中国人的认同基本上是以炎黄血缘为准，而元朝对于中国人的认同为国家（王朝）认同。这是历史性的转折，在此后的历史发展和中国人的民族认同意识中发挥着积极作用。（3）多民族的中国观反映了少数民族作为中华民族的成员同样也可以完成统一大业。这是蒙古人对大一统思想的历史贡献，并为清朝所继承，成为大一统思想的主流。（4）限于元朝国祚短舛，统一的多民族中国观尚未得到深入、系统的阐述，故元朝时官方的多民族中国观与民间流行的狭义“中国”观常常一并见诸史端。
（三）清朝多民族中国观的实践
清朝是少数民族大一统的成功实践者，也是金朝以来多民族中国观的集大成者。清朝的多民族中国观在清统一前后有一个从我是中国（明朝）人，到我不是中国（明朝）人，再到我本中国（清朝）人的演进过程。努尔哈赤建立后金，以金朝后继者为标榜，希望获得女真诸部的认同，以此将诸申凝聚在后金政权之下。此时的努尔哈赤在身份上仍然是“明臣”，后金是“藩属国”。《七大恨》中视明朝为“天下共主”“天朝”，称自己为“达子三国”，是处在天下边缘的“东夷”或“国”与“部”。后金壮大后，自诩为“北朝”，视明朝为“南朝”或中国，甚至斥为“敌体”，开始自外于明朝。皇太极在致明朝的文书中屡屡表示：“明国复无一言，明既称为中国，则当秉公持平。”但是，皇太极虽视明朝为“中国之主”，却认为中国并非明朝皇帝可以永久独占，满洲也有可参与竞争。
顺治、康熙两朝将自己定位为入主中国。他们“翦灭闯寇，入承大统”，“因兹定鼎燕京，以绥中国”。这实际上是延续了皇太极的中国观，即中国未变，变的是“中国之主”。
雍正、乾隆时形势发生变化，满洲集团仅靠武力征服已远远不能满足统治中国的需要，同样，入关以来一直强调的“翦灭闯寇，入承大统”，却越来越多地面临着各种尖锐质疑，尤其是部分汉族士大夫固守“华夷有别”，将满族视为异族、异类的观点仍有广泛影响，即雍正谓之“徒谓本朝以满洲之君入为中国之主，妄生此疆彼界之私”。这实际是从汉民族为正统的角度对“非汉”政权的正统性提出挑战。
针对这些挑战，雍正将“入主中国”定位于“我本中国”。其论述主要基于三个方面：一是“华夷一家”，“我本中国”；二是“清朝即中国”；三是有德者君天下。
在“华夷一家”“我本中国”上，雍正直言不讳称满族的祖先是东夷，但他强调无论是东夷、蒙古、还是西藏等外藩都是中国人，即“华夷一家”“天下一家”。雍正认为满族人原本就是中国人，因此不存在“入主中国”之说。各族之间存在着高下尊卑之分，但不可心存中外之别。雍正在《大义觉迷录》中表示：“夫我朝既仰承天命……何得以华夷而有殊视……尤不得以华夷而有异心。”“我满洲居东海之滨，若言东夷之人则可。今普天之下，率土皆臣，虽穷边远徼，我朝犹不忍以虏视之”，“满、汉、蒙古并无歧视，此心久为臣民所共晓”。对于地域之别，雍正认为：“夫满、汉名色，犹直省之各有籍贯，并非中外之分别也。”雍正在谕内阁时亦云：“不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯”，“今逆贼等以冥顽狂肆之胸，不论天心之取舍，政治之得失，不论民物之安危，疆域之大小，徒以琐琐乡曲为阿私，区区地界为忿嫉”，“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者则斥之为夷狄，如三代以上之有苗、荆楚、玁狁，即今湖南、湖北、山西之地也，在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉”。雍正借圣贤之语进而论说：“孟子曰，舜，东夷之人也；文王，西夷之人也。舜，古之圣帝，而孟子以为夷。文王，周室受命之祖，孟为周之臣子，亦以文王为夷。然则夷之字样不过方域之名。自古圣贤，不以为讳也……舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎。”
至此，雍正成功地将中国人锁定在国家概念下，而不是民族、文化、地域等身份上。与北魏“脱夷统华”不同的是，清朝的少数民族已不再需要“共祖异族”的血源建构，非炎黄后裔也是中国人。
在清朝即中国问题上，早在康熙时就已基本确立了清朝即中国的概念，又经雍正的深入阐述，清朝即中国的多民族中国观已成体系。到了乾隆时更是将多民族中国观进一步法律化，如乾隆在评论《通鉴纲目续编》时云：“至于东夷、西戎、南蛮、北狄，因地而名，与江南、河北、山左、关右何异。孟子云，舜为东夷之人，文王为西夷之人，此无可讳，亦不必讳。”在汉族与清朝的关系上，当乾隆看到奏闻中多处将归附清朝写为“归汉”时，严厉斥之曰：“且传谕外夷，立言亦自有体。乃其中有数应‘归汉’一语，实属舛谬。夫对远人颂述朝廷，或称天朝，或称中国，乃一定之理。况我国家中外一统，即蛮荒亦无不知大清声教，何忽撰此‘归汉’不经之语，妄行宣示，悖诞已极。即如前此平定准夷回部时，如哈萨克、巴达克山未尝不加传谕。曾有如此荒唐者乎……恬不知耻。”如果说，雍正帝尚在意辩论的话，乾隆帝则更突出法定，规定只有大清可以称中国，清朝乃中国，中国不是汉族的中国，汉人虽然是人数最多的中国人，但不等同于中国，更不得将汉人居住的区指为中国。
在解决了满族也是中国人的合法性后，接下来讨论的就是满族为何能够统一中国。为此清朝统治者提出了有德者君天下的理论，而这个理论在雍正的论述中主要涉及两个方面，即“符合体统”和“以德配天”。在“符合体统”上，雍正指出“夫中外者，地所画之境也。上下者，天所定之分也”。也就是说，“汉”与“夷”只是地域之分，不是高下之分。只有符合天意者才有资格一统天下。“我朝肇基东海之滨，统一诸国，君临天下。所承之统，尧舜以来中外一家之统也。所用之人，大小文武中外一家之人也。所行之政，礼乐征伐中外一家之政也……总之帝王之承天御宇，中外一家，上下一体，君父臣子之分定于天”。在雍正看来，唯独满族在体统、用人、德政等方面的所作所为是完全符合儒家“德”的要求，所以“内而直隶各省臣民，外而蒙古极边诸部落……莫不尊亲，奉以为主”。而有些人“乃复追溯开创帝业之地目为外夷……是徒辨地境之中外，而竟忘天分之上下，不且背谬已极哉”。
关于“以德配天”，雍正首先从理论上阐述了惟有德者可以君天下的道理。他认为：“自古帝王之有天下，莫不由怀保万民，恩加四海，膺上天之眷命，协亿兆之欢心，用能统一寰区，垂庥奕世。盖生民之道，惟有德者可为天下君。此天下一家，万物一体，自古迄今，万世不易之常经。非寻常之类聚群分，乡曲疆域之私衷浅见，所可妄为同异者也。”雍正援引《尚书》“皇天无亲，惟德是辅”等古训进一步论证云：“盖德足以君天下，则天锡佑之以为天下君。未闻不以德为感孚，而苐择其为何地之人而辅之之理……未闻亿兆之归心，有不论德而但择地之理……惟有德者乃能顺天之所与，又岂因何地之人而有所区别乎。”在阐述了惟有德者可以君天下的理论后，雍正又将清朝初年各位皇帝的德政展示于众，这在《大义觉迷录》中有详细的记述。按照雍正“大中国”观的逻辑关系：满族自古就是中国人，满族建立了清朝，清朝即中国，中国是各民族的中国；满洲与其他省份一样属于中国，清朝的建立是满族人替天行道，继前统，受新命，义在正统。清朝拯万民于涂炭，施德政于海宇，敬天勤民，仰承天命，所以有资格成为“新中国”的统治者。于此意义，清朝官方多民族的中国观是对中国大一统思想的巨大贡献。
纵观清朝统治者的多民族中国观，它实际上是少数民族再次一统中国的真实写照。从元朝到清朝，北方游牧民族两度统一中国，这说明周边少数民族在中华民族中已经占据了重要地位。“我本中国”直接表达了少数民族统一中国的客观需要和主观诉求，也折射出少数民族身居中华大家庭的自豪，而各民族共创中华的事实则标志着王朝时代的大一统思想已高度成熟。
七、结语
中国大一统思想的演进证明：
第一，大一统是中国历代统治者的最高理想，作为中华民族成员的少数民族同样以建立多民族统一国家为目标，这是中国历史发展的独特之处，是中华民族共同体久已达成的共识。中国正是在大一统思想引导下，积淀了数千年不曾间断的文明。这与西方“由帝国到民族国家”的历史是两条截然不同的发展轨迹。中国的大一统思想是伴随着漫长的大一统历史产生的，主要研究的是中国问题。“由帝国到民族国家”理论是基于西方现代民族国家的现象而后起的，主要研究的是西方问题，成果也主要出自于20世纪80年代以后的西方。在大多数情况下，这一理论并未顾及中国的历史和社会，却要求中国的历史和社会符合其判断。所以两种理论均视对方为特殊或异质，隔离在彼此的有效性之外，难以相互套用，更不可削足适履。
第二，在中华民族共同体形成过程中，理论导向不容忽视。中国的大一统是各民族的大一统，大一统思想体系是各民族共同创建与不断充实的，它早已成为中华民族共同体发展壮大的理论基因和历史基因。中国大一统的演进，无疑要归结于各民族的努力，这其中少数民族贡献了“脱夷统华”“我本中国”等重要共识，功不可没。正是在少数民族参与下，大一统思想作为一个有着丰富内涵的思想体系，才逐渐发展成为中华民族共同体的整体意识。而各民族共创中华的努力更是铸就了中华民族共同体的凝聚力与向心力，成为中华民族共同体不断发展壮大的主要动力。
第三，司马迁最早提出了民族以文化区分的理论和“夷夏共祖”“共祖异族”的“想象共同体”，对中国大一统思想产生过巨大影响。从“共祖异族”的“中国”观发展到多民族的中国观，展现的是血缘认同到国家认同的演进轨迹，是中华各民族在长期的历史发展中相互包容与竞争的理论总结。相互包容与竞争促成了大一统，而大一统又进一步促进了更大范围与更深层次的交流互鉴与开放包容。多民族统一的中国正是在各民族相互包容、竞争与一统中不断完善发展而来。
【作者简介】武沐，兰州大学西北少数民族研究中心／兰州大学青藏高原人文环境研究中心教授；冉诗泽，兰州大学西北少数民族研究中心博士生研究生。
【基金项目】本文为教育部基地重大项目“西北少数民族社会发展与治理创新的向心运动研究”（项目编号：16JJD850003）子项目的阶段性研究成果。
来源：《民族研究》2022年第1期。原文和图片版权归作者和原单位所有。篇幅限制，注释从略。
