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龙涌霖:“一贯”与“力行”——孔子“一以贯之”说新解

更新时间:2022-07-08 23:54:21
作者: 龙涌霖  

   孔子“一以贯之”的“一”指什么,历来解释各异,但很少看到此说是在“厄于陈蔡”的情境中提出的。据此把握“一贯”的语境,可知“一”并非某一个贯穿孔子思想体系的概念,而是指君子行道能始终如一。它上承西周“慎始敬终”的“一德”传统,但包含层次更为丰富的行动精神。“忠恕”是对这种精神的进一步描述。“忠”指君子终身“志于道”而积极弘道的专一状态,“恕”则赋予志士以巨大的前进动力。如此,“一贯”是君子“仁以为己任”“死而后已”的行动要求。“一”虽不等同于“仁”,但“力行近乎仁”,它是孔子仁学中的核心面向,并塑造了先秦儒家刚健进取的精神气质。

  

   原载《中国哲学史》2022年第3期,本次推送略有删减。

  

  

   在现代汉语中,“一贯”有两大含义,一指某种始终不变的状态,二指用某一个道理去贯穿万事万理。当我们回溯该词的源头,即《论语》“一以贯之”说的时候,会看到学者大多是从第二种含义上解释“一贯”的,即争论“一”作为一个贯穿孔子思想体系的概念,究竟是“忠恕”“仁”“中庸”抑或其它?本文无意再往“一”里填进另一个概念,而是彻底调转思路,从以往尚未重视的历史场景来重审“一贯”,即《史记·孔子世家》提示的“厄于陈蔡”故事。[①]试想,如果关于“一贯”的对话确实发生在食不果腹的“厄于陈蔡”途中的话,孔子会教给学生什么样的道理:是抽象的概念演绎,还是与生命场景息息相关的某种精神?以下将指出,“一”就是“一”,不是别指某一概念,它更接近前揭汉语的第一种含义,但指向一种层次更加丰富的行动精神。这种精神上承西周“一德”传统,下启先秦儒家修齐治平、刚健进取的行动之道,对于把握孔子仁学乃至先秦儒学至关重要。

  

   一、从“厄于陈蔡”看“一以贯之”

  

   孔子“一以贯之”说两见于《论语》,与“厄于陈蔡”有关的在《卫灵公》篇。为方便讨论,我们先将重点文献列出来:

  

   在陈绝粮,从者病,莫能兴。子路愠见曰:“君子亦有穷乎?”子曰:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”(《论语·卫灵公》,下引该书仅注篇名)

  

   子曰:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”曰:“非也,予一以贯之。”(同上)

  

   绝粮,从者病,莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见,曰:“君子亦有穷乎?”孔子曰:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”子贡色作。孔子曰:“赐,尔以予为多学而识之者与?”曰:“然。非与?”孔子曰:“非也,予一以贯之。”(《史记·孔子世家》)

  

   孤立看《卫灵公》“一以贯之”章,很容易将开头解释为:孔子问子贡,你认为我的学识是通过多方学习得来的吗?这样理解,首先的问题在于,这里“识之”在定州简《论语》中写作“志之”[②],然而“志之”(识之)在先秦习语中一般不是泛指,通常指对某一具体事理的强记,如《国语·晋语四》“十有二年,必获此土,二三子志之”、《鲁语下》“弟子志之,季氏之妇不淫矣”、《礼记·檀弓下》“小子识之,苛政猛于虎也”,等等。因此,如果孔子是在泛指其渊博学识的话,说“识之”就与先秦的用语习惯有些不协调。问题是,如果“之”是指某一具体事理,又指什么呢?

  

   线索即在《孔子世家》“厄于陈蔡”叙事中。可以看到,《世家》将《卫灵公》的“君子固穷”章和“一以贯之”章整合一块了。我们知道这两章在《卫灵公》中本来就是上下紧挨着的。史公如此整合,相信必有所据。而这里,《世家》还补足了一个关键的信息点,即“子贡色作”。子贡当时是很不高兴的。他不高兴,是针对前面孔子对子路的训话而来的:当孔子用“君子固穷”来试图压住子路等一众弟子对于学道而遭穷厄的怨气时,天生商业头脑而显然更信“穷则变通”的子贡听到后,必定是认为老师的话十分迂腐,从而心生不满,脸色难看。顺此来看,孔子转向子贡说的“女以予为多学而识之者与”,就绝非无缘无故在讨论自己的学识渊博,而是带着一种试图宽解子贡、同时也为自己辩解的心态问子贡:你认为我是学了很多知识之后才懂得君子要“固穷”吗?“识之”的“之”指向的,就是“君子固穷”这一具体的道理。[③]明于此,再看子贡“然,非与”的回应就很有意思。你能体会到子贡的回复是带有情绪的,而不像平日里弟子对老师的唯唯诺诺。他实际上是用略带一丝反讽的语气回应了孔子。

  

   现在,有了上述子路的“愠见”、孔子“固穷”的说教、子贡的“色作”、孔子向子贡的辩解以及子贡故意反问的一系列铺垫,我们还会觉得孔子最后不得已说出“非也,予一以贯之”,是在谈自己如何构建思想体系吗?想必不是了。孔子最后说“予一以贯之”,显然与整个“厄于陈蔡”的氛围密切相关。首先在于,“予一以贯之”的“之”应指当时的困境,即君子所要“固”的“穷”,而非什么思想体系。孔子是说:我是用“一”来贯穿,亦即度过、熬过人生的穷厄之境的。这里,无论你用孔子思想的其它重要观念,诸如“仁”“礼”“中庸”等替代“一”,都与“厄于陈蔡”的语境不合。那么,与其另寻某个概念来解释“一”,不如就“一”本身看“一”。实际上,这个“一”是始终如一的“一”,它延续到现代汉语“一贯”的主要含义。始终如一绝非意味着只在始和终两点上如一,而是由始至终的每一点都在保持如一,尤其当处于遭遇巨大阻力的节点上更应如此。在“厄于陈蔡”中,孔子“讲诵弦歌不衰”,表现出的正是对他所奔走呼吁的“道”的始终如一的坚守。对于孔子来说,始终如一也即生死如一,即“守死善道”(《泰伯》)。故君子一生守道,应如直线一般前后一致。“予一以贯之”实际上包含了一个隐喻,即用“一”这条直线来贯穿于君子的生死两点所包含的一生,尤其能如贯穿钱贝一般[④],贯穿到人生的穷厄之境这些特殊的点中。

  

   这种始终如一意义上的“一贯”并非无源之水,而是来自孔子浸濡其中的西周传统。众所周知,“敬德”是周人的执政纲领。“敬”的一个重要面向,就是要在时间的长度中展开。周人深知上帝授命从来不是一次性的,而是时时监视人间动态,一旦天子有所荒怠便会早坠厥命。他们唯恐大命不终,故强调“敬德”要有始有终,如“民德亦罔不能厥初,惟其终。祗若兹,往敬用治”(《尚书·君奭》)、“慎始而敬终,终以不困”(《左传·襄公二十五年》引《书》)等说法。这种由于“天监在下”而自始至终保持敬慎恐惧的状态,即所谓“上帝临女,无贰尔心”(《诗经·大明》),也即“一德”。“一德”论甚至可追溯到夏商之际的“惟尹躬及汤,咸有一德”,它就是在“自周有终,相亦惟终”的始终维度中展开的。(《礼记·缁衣》引《尹吉》)早期儒学频引的《诗经·鸤鸠》“淑人君子,其仪一兮;其仪一兮,心如结兮”,同样是“一德”传统的延伸;《缁衣》阐述此诗云“生则不可夺志,死则不可夺名”,仍然是从生死如一的维度来理解“一德”。这是早期儒学对“一”的基本理解,如《荀子·礼论》谓“君子敬始而慎终,终始如一”、《周易·系辞传下》谓“恒以一德”[⑤]、《淮南子·缪称训》谓“世乱则以身卫义,死之日,行之终也,故君子慎一用之”,等等。尤其在西汉末年,张竦吹捧王莽执政勤勉,说道:“此皆上世之所鲜,禹稷之所难,而公包其终始,一以贯之,可谓备矣!”(《汉书·王莽传》)这里不管张竦的人品和政治意图如何,都能看到他分明是在化用孔子原话,并客观上展示了去古未远的西汉儒学对“一以贯之”的基本理解,即“包其终始”所揭示的长期坚持不懈的精神。

  

   那么,孔子“一贯”说之于西周“一德”传统,只是述而不作吗?或者说,它只是现代汉语“一贯”的意思吗?为此,需考察另一则关于“一以贯之”的对话。

  

   二、从“忠恕”看“一以贯之”

  

   《里仁》载:

  

   子曰:“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”子出。门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”

  

   一般认为曾子是孔子晚年弟子,故此则对话应发生于孔子晚年,即晚于“厄于陈蔡”。由于《论语》两处“一以贯之”语义应当一致,顺着前面基于“厄于陈蔡”语境对“一以贯之”所作的解读,则此章“一以贯之”的“一”也应指始终如一。这里,孔子从容主动告诉曾子“吾道一以贯之”,明显是以总结性口吻,于晚年将其一生的历程归结为始终如一的状态。有所不同的是,“厄于陈蔡”时说“一以贯之”,是聚焦于人生道路中的某些节点,而晚年说“一以贯之”,更多关涉到孔子的整个人生道路。

  

   “吾道”不应视为纯粹的观念体系。“道”在《论语》中不离道路之意象,且与人之践行密切相关,如“何莫由斯道也”(《雍也》)、“道之将行也与”(《宪问》)、“三代之所以直道而行”(《卫灵公》)等。儒家又认为,人的行动不能离开礼的规范[⑥],故君子行道也意味着行礼。而君子之行道(行礼),细看有两层:一是君子自己行道,以礼约束自己的行动,即守道;二是君子将道推扩出去,乃至使天下民众都进入礼的轨道,达致“天下有道”(《季氏》《泰伯》《微子》)的理想状态,此即“人能弘道”(《卫灵公》)的弘道。守道与弘道是一体的行动,两者缺一不可,且前者是后者的基础。[⑦]那么儒家之道,就像一条从自己脚下出发(守道)而向广大之域不断延伸(弘道)的动态的道路,即如《中庸》“造端乎夫妇,及其至也,察乎天地”“辟如行远必自迩,辟如登高必自卑”的“君子之道”。具体到孔子的“吾道”,就应指他为了“天下有道”的理想而奔走过的人生道路;那么他说“吾道一以贯之”,是指他一生对于道的始终如一的坚守与推行。

  

   现在问题是,曾子进一步用“忠恕”来描述孔子人生道路的始终如一的状态,是在何种角度上进行阐述呢?从朱熹“尽己之谓忠,推己之谓恕”[⑧]的训释,比较难看出与始终如一之“一”的关联。不妨搁置这个后起之训,稍加考察孔子时代前后的“忠”“恕”观念,再下判断不迟。

  

从“忠”看起。尽管春秋时“忠”的内涵已十分丰富,但它始终有一个重要含义,即“不二(贰)”,亦即“一”。比如《左传·僖公二十三年》:“子之能仕,父教之忠,古之制也。……父教子贰,何以事君?”如果效忠的对象有两个以上,则不可谓“忠”。因此,以“不二”界定“忠”,首先是就“忠”的对象的唯一上说的。比如《左传·僖公五年》“固雠之保,不忠”,意味忠的对象不能有二。这种对象的唯一即专一。不过“忠”的专一,不是那种只能短时间内注意力集中的专一,如看书时全神贯注的状态;“忠”是长期的专一,它不要求每时每刻都集中注意力于对象,而是在某些特定时刻,通过特定行为维护对象的利益,诸如“将死不忘卫社稷,可不谓忠乎”(《左传·襄公十四年》)、“杀身赎国,忠也”(《国语·晋语四》)等。进而可见,“忠”之所以涵盖“一”,不仅是就对象的唯一说的,而且也就“忠”的专一状态在时间上的长期同一上说的。对象上的唯一、时间上的同一,构成“一”的立体结构。因此,“忠”得以与“信”组合成先秦常见的“忠信”德目。因为忠者长期的始终如一,意味着其行为倾向有长期的可预测性,故又称“信”。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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