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袁先欣:设想“民族”的前提——杨成志云南调查与20世纪二三十年代中国的民族主义

更新时间:2022-07-05 00:27:34
作者: 袁先欣  

   【内容提要】 1928年至1929年间杨成志在云南进行的少数民族调查,是形成现代中国多元民族构图的重要事件之一。本文考察杨成志云南调查完成后的境遇和被接受状况,指出其实际与20世纪30年代初国民政府的民族主义意识形态互为表里,后者的前提是排斥社会革命,从单一血缘、文化的角度来理解民族,从而难以避免在等级论式的视野中思考和看待边疆与少数族群问题。杨成志的云南调查为国民政府所看重,表明20世纪20年代由下而上的社会运动潮流消退,从单一血缘和文化的角度来理解民族是其后果之一。

   【关键词】 杨成志,云南调查,民族,民间,新亚细亚学会

  

   一

  

   作为中国近现代史上重大的议题之一,民族问题一直备受学界关注。近年来,学界日渐达成共识,中文语境中的“民族”实为一个极特殊的范畴,它既可指作为国民之全体的国族(nation),又可指民族国家单位下,以文化、宗教、血缘为判的不同族群集体(ethnic groups / nationality)。①此种二重结构的“民族”观一方面肇因于中国独特的历史,另一方面也对现代中国的走向产生了重大影响。在中国从帝制国家朝向民族国家的转变过程中,原王朝辖下的边疆地区连同其人口,最终以平等的少数民族身份和少数民族自治区的方式,被纳入现代中国的政治框架,从而完成了这场“大转型”。在这个意义上,少数民族的确认,是中国民族话语和现代中国民族构图中至关重要的一部分。

  

   在论及中国少数民族的身份认定时,20世纪五六十年代的民族识别一向被认为是最关键的步骤。②近期研究则注意到新中国成立前在西方学术影响下的一批人类学、民族学调查于其中扮演的角色:不仅其调查结果为后来的民族识别奠定了分类的知识基础③,调查者们亦构成将国族意识传播到边疆的中介④。但是,支撑这些调查发生和进行的,是怎样的“民族”概念,这一概念又受制于怎样的历史条件,这些问题尚未得到仔细清理。

  

   在新中国成立前的少数族群调查中,杨成志于1928年至1930年间进行的云南调查具有开创性意义。⑤1928年7月,受中央研究院历史语言研究所(以下简称“中研院史语所”)和中山大学语言历史学研究所(以下简称“中大语史所”)指派,⑥俄国人类学家史禄国(S. M. Shirokogorov)和容肇祖、杨成志前往云南从事当地“猡猡之各种调查”。⑦由于史禄国抵达昆明后拒绝前行,提前返穗,年仅26岁,初出茅庐的“助理员”杨成志接过任务,孤身前往当时外国人称为“独立罗罗”(independent Lolo),汉人谈之色变的滇东北巴布凉山地区开展调查。他跟随滇军部队,于1928年8月底从昆明出发,经十数日跋涉,抵达与凉山隔金沙江相望的巧家县。⑧杨成志在凉山和巧家盘桓约七个月,探访地方村落,延请彝人“白毛”(毕摩),学习彝语彝文。1929年5月,杨成志返回昆明,考察当地散民、子君、摆夷、民家、花苗等少数族群。1930年3月,因中研院史语所与中大语史所机构及经费异动,杨成志回到广州,结束了持续22个月的云南调查。

  

   杨成志的云南调查收获了“中国最早的民族学的田野考察”,“中国人类学史上”的“成年礼仪”等厚誉,⑨学界对此已有一定研究。⑩本文无意在人类学或民族学框架内对杨成志调查的结果展开讨论和价值评判,而试图将话题稍作延展,考察杨成志的云南调查在20世纪20年代末至30年代初更广阔的语境当中是如何被接受的,从而讨论支撑杨成志云南调查的“民族”概念如何与20世纪二三十年代之交的民族主义意识形态相勾连。

  

   二

  

   尽管杨成志的调查一直被视作中国民族学最早的田野调查,但事实上,中山大学民俗学的发展,才是支撑杨成志云南调查的重要背景。由于与钟敬文的私人交际11,杨成志与中山大学民俗学会的关联尤显深厚。杨成志赴滇前较重要的学术工作,基本都是通过《民俗》周刊发表的;他在调查期间写给广州师友的报告信函,也同时寄给了《中大语史所周刊》和《民俗》。

  

   然而,就在杨成志、容肇祖和史禄国赴滇考察的同时,中山大学的民俗学活动却逐渐陷入危机。1928年6月,中山大学民俗学会出版《吴歌乙集》,因其中含有“秽亵歌谣”,“为戴季陶大不满意”,钟敬文乃于7月获咎被辞。12钟敬文去职后,民俗学会由容肇祖一人支撑,日感难以为继;不久后顾颉刚请假北归,更使他的处境益发艰难。1929年至1930年,广州市社会局发起改良风俗运动,为破除偶像,没收市内陋像500余座。容肇祖认为这批塑像可作为风俗物品研究展览,于是接洽社会局予以挑选接收。岂料中山大学有人向戴季陶进言谓为保存迷信,戴季陶下令即日将塑像迁出校园。此事刺激容肇祖颇深,加上工作艰苦,待遇不佳,他因而离开中山大学。13此后,民俗学会工作遂告中断。

  

   从具体事件来看,民俗学会活动的走低,固然与中山大学校内的人事纠葛以及校方的误解、不支持有关,但从社会氛围观之,这一结果似乎又是必然。如钟敬文因秽亵歌谣被辞一事,到晚年仍对戴季陶耿耿于怀,14顾颉刚则认为此事是戴季陶针对自己。15但事实上,1928年上半年,国民政府内政部便有维持风化,禁止生徒购阅淫猥书报的训令发往大学院和各大学,内中提到的“诲淫书册歌曲等小本”,16很大程度上正与被民俗学/民间文学作为材料的民歌、弹词、唱本等重合。1929年4月,内政部又颁布训令,要求地方政府“详细考查,凡田间歌曲有词涉淫靡者,应酌予取缔”。17除以“风化”名义查禁管制民歌俗曲外,国民政府南京建政后不久即着手在全国推行风俗改革,迷信和宗教活动成为主要目标。1928年9月,内政部颁布《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》和《寺庙登记条例》;1929年7月,饬令各地调查本地宗教情况,填写《宗教调查表》;1929年10月,饬令各地废除淫祠邪祀,下发《淫祠邪祀调查表》;同月,饬令各地调查风俗,填写《风俗调查表》;1930年3月,通令各省民政厅查禁迷信物品,颁布《取缔经营迷信物品业办法》。18前文提到的广州市改良风俗运动,毫无疑问也是在这样的整体氛围中出场的。19

  

   国民政府激烈的移风易俗行动和民俗学学术之间的冲突,此时并非首次。20国民政府开始大规模取缔迷信与宗教活动后,致力于神祇、迷信研究的容肇祖也显示出相当的敏感,在《民俗》上几次转载相关公文,21并两度撰文,试图论证民俗学研究对风俗改革具有实际推动效用。22但这一观点并未被政府主事者接受。1929年至1930年间广州进行的风俗改良运动,主要还是倚赖行政力量,强行禁止不合国民政府“良风美俗”标准的风俗习惯;到1930年,“拆毁全市偶像,没收神方谶语,限令卜筮星相堪舆巫觋改业,登记迷信物品商店等,已见诸事实”。23在“偶像入校”事件的刺激下,容肇祖终于黯然离开了中山大学。

  

   与民俗学日益窘迫的处境相比,杨成志自大凉山返回昆明始,就一路被鲜花和掌声围绕。他在昆明十余所大中学校轮流作演讲,引起轰动。24杨成志的调查甚至吸引了政界的关注。在《云南民族调查报告》附录中,他收集了调查前后的相关信函和他人赠语,其中很大一部分来自政界。排除杨成志本人四处积极活动的因素,政界人士也基本上对他持欢迎态度。比如他在昆明各校及建设人员训练所的演讲,就是其联系云南省教育厅的结果。25他还藉此通过云南省教育厅往各县散发了《西南民族调查略表》和《云南民间文艺征求表》。滞留昆明期间,杨成志一度计划考察滇西南边境,因而与时任云南普洱道尹的禄国藩26取得了通信联系,禄国藩对杨成志的计划颇有兴趣,回信极表欢迎。27回到广州后,杨成志接连发表了《云南民族调查报告》《罗罗说略》《云南罗罗族的巫师及其经典》等论文,开始以凉山探险家和西南民族专家的形象为人所知。

  

   一条不常为人注意的线索是,杨成志于1930年自云南回到广州,1932年赴法国留学,在此期间,他参与了《新亚细亚》月刊和新亚细亚学会的事务。《新亚细亚》和新亚细亚学会均由戴季陶倡导发起,分别创刊和成立于1930年10月和1931年5月,主要探讨中国边疆问题,以及亚细亚民族和东方民族的解放问题。该学会囊括了戴季陶、胡汉民、张继、格桑泽仁等国民党“大佬”和国民政府要员,《新亚细亚》因而可被视作20世纪30年代南京国民政府在边疆民族问题上官方立场的一个重要表达平台。尽管对《新亚细亚》来说,杨成志并非发表“长篇大论”的主要作者,但就他的个人履历而言,这一时期在《新亚细亚》上的发表已堪称集中。28

  

   新亚细亚学会也对杨成志颇有兴趣。1931年年初,新亚细亚学会正式成立前,作为戴季陶秘书,《新亚细亚》月刊和学会负责人之一的张振之主动赴广州联络过杨成志,29并向他寄送会章,有意招他充当学会骨干。杨成志因已定下半年赴法留学,30乃覆信婉拒,但仍热情回复了六条会务工作建议,并提议在广州组织一个分会,拟出一份约30人的准分会成员名单。这封信后来以《新亚细亚学会今后之工作纲要》的标题发表在刊物上。31张振之在穗期间,杨成志向他引荐辛树帜,32后者其后在1932年年底的新亚细亚学会第三次会员大会上,与黄慕松、马鹤天、格桑泽仁等人共同当选为学会董事。33可以设想一下,假若杨成志没有留学,大约也会在新亚细亚学会中承担一定的职务。

  

   钩沉杨成志与新亚细亚学会这一段历史关联,意义何在呢?这里涉及一个此前在中山大学民俗学式微过程中的幕后人物——戴季陶。作为孙中山秘书,戴季陶追随孙氏多年,始终处于国民党政治核心圈内。孙中山故后,戴季陶在排斥“联俄容共”政策的基础上重释三民主义,遂成为其后国民党内的正统意识形态理论家。自1926年始,戴季陶先后在国民政府和国民党内担任一系列要职,大多与意识形态领域相关。341926年9月,戴季陶到广州出任中山大学校长,在朱家骅的配合下,中山大学成为国民党以三民主义推行党化教育的典型。在叶文心看来,在戴季陶、朱家骅治下的中山大学,政党与国家意识形态的影响不仅见于政治训育,而且渗透到具体的学科发展上。35这正是体现戴季陶办学理念的结果。戴季陶坦承:“一个综合大学的生命在文科。一个民族的文化动力在文学哲学宗教美术的思想。一代革命的创造力,造端和完成,也在于此。……我想说一句奇怪话,就是‘只要真能把文科办好,革命的前途,便有了八分的把握。’”36在这个意义上,钟敬文、容肇祖代表的民俗学和杨成志代表的民族学所经历的不同遭遇,也应从其与国民政府官方意识形态的关系来理解。如果我们回想一下戴季陶在中山大学民俗学逐渐走向萧条过程中所扮演的角色,再将新亚细亚学会对杨成志的态度做个对比,这一差异就耐人寻味了。考虑到戴季陶本人与1928年后的国民政府和国民党官方意识形态之间的紧密关系,民俗学与民族学的不同命运(隐喻性地集中于戴季陶对双方的差别态度),就可以转化为这样一系列问题:民俗学和民族学的相反命运,是偶然的吗?它们与国民政府官方意识形态是何关系?

  

关于民俗学在中山大学遭遇的困境,德国学者艾伯华(Wolfram Eberhard)有一个广为流传的解释,认为追求统一和标准化的民族主义难以容忍民俗学研究地方风俗、突出地域特征的学术倾向。37对此,程美宝则发问道,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2022年第3期
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