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王中江:“自我”与“他者”:儒家关系伦理的多重图像

更新时间:2022-07-02 09:35:01
作者: 王中江  
“贵德”表示的是只施与而不求回报(它同道家说的“上德不德”有点类似)的伦理价值。它比“务施报”的伦理价值高,但它不能取代“务施报”。“礼尚往来”是《礼记·曲礼上》对“施报”的具体界定。广义的施报论还包括惩罚论或报复论。“礼尚往来”的施报论,则是狭义的。“以善报善”“以德报德”和“礼尚往来”的表达不同,但整体上都属于互惠模式,这是儒家相与之道的一个重要论域。

  

   互惠模式是孔子三位弟子的共同模式,也是孔子赞成的模式。故事A中孔子对三位弟子评价的悬殊,是在孔子三位弟子分别表达的另外三个相互之道上,它们是三种不同的相互之道——即惩罚模式、宽容模式和至善模式。被孔子批评为“蛮貊之言”的子路的说法(“人不善我,我亦不善人”),可以叫作“以不善报不善说”,用隐喻表述是“以眼还眼”“以牙还牙”。这是惩罚模式或报复模式,是以其人之道还治其人之身,是我对他者施与的不善,义无反顾地还报以不善,它的强化形式就是有仇必报。对不善施与不善的还报,这实际上是对不善者施加的惩罚,是让加害者为他的加害行为承担责任并付出代价。这是维护伦理规范和修复社会秩序的有效方式之一,在伦理上是正当的。凭什么让加害者有权利(更别说是一味地)施害于其他人?惩罚不限于伦理上,按照阿克塞尔罗德的讨论,理性的人为了自己的利益,采取“一报还一报”是占优的。法律的主要机制也是惩罚,只不过它不是伦理上的软性惩罚,而是硬性惩罚,是以刑法让加害者付出人身失去自由的代价,以民法让受害者得到补偿。

  

   子路主张以不善对不善(爱憎分明、恩怨分明),这是一般意义上的伦理惩罚论。孔子批评子路,说明孔子在这里否定了伦理上的惩罚论。“蛮貊”也作“蛮貉”或“蛮貃”,是古代中国对南方和北方部族的称呼,是未开化或野蛮社会的隐喻。惩罚论不限于未开化的社会,它也是开化社会或文明社会的一种伦理。孔子严厉批评子路的惩罚模式,一则因为子贡和颜渊的回答更动人;二则因为他主张“以直报怨”。但实际上孔子又没有完全排斥惩罚模式,《论语·里仁》的两个记载都表明了这一点:“子曰:唯仁者能好人,能恶人”;“子曰:我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。”对孔子来说,一位仁者又是会“厌恶人”的人。仁者为什么要厌恶人,孔子给出的理由是他“不仁”。对于这样的人仁者应该厌恶,而且这还是他为仁的一个方式。厌恶不仁的人实际上就是对他的惩罚。这肯定不是以德报怨,也很难说是以直报怨。彼处孔子指责子路的惩罚模式,此处他又主张惩罚,两者是不协调的。

  

   上述作为互惠模式和惩罚模式的施报论(“以德报德”和“以怨报怨”),在古典文本中就出现了。《尚书·汤诰》最早将它看成是上天的正义(“天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪”),以此论证商取代夏的正当性。《诗》中多处表现了报答的思想,如《抑》说“无言不雠,无德不报”。《木瓜》用“投我以木瓜,报之以琼琚”等诗句表达了报答的情怀。孔门的施报论是这种思想的发展。《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七和《说苑·杂言》等这四个文献,都记载有孔子的这两句话——“为善者,天报之以福;为不善者,天报之以祸”;《中庸》记载孔子以舜为例,推出福善受报的必然论立场:“故大德,必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿……故大德者必受命”;《易传·文言传》也相信施报的必然性:“积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃”。这都属于孔门的施报论(“福善祸淫论”),它同故事A的施报论一致,是哲学上的因果论在伦理世界的表现,它的扩大版是佛教的复杂的“因果报应论”。

  

   对他人施加给自己的不善不去报复,子贡的这种主张是宽容模式,大体上属于孔子说的“以直报怨论”。识别子贡的这一模式需要将子贡所说(“引之进退而已耳”)和孔子所作的评价(“赐之言,朋友之言也”)以及孔子的“以直报怨”结合起来看。对于一位不知名者提出“以德报怨,何如”,孔子给出的答案是:“何以报德?以直报怨,以德报德”。这一记载可能不完整。按照孔子的回答,他应该是自设了两个问题——“何以报德?何以报怨?”(《论语·宪问》)对孔子来说,“以直报怨”的施与模式,在伦理价值上要高于“以怨报怨”的惩罚模式,而低于“以德报怨”的善良模式,这是介于两者之间的折中方式,类似于子贡的“引之进退”⑧。举一个例子,在父子关系中,父慈子孝属于以德报德论。但如果子不孝,父亲也许可以报怨,但如果父不慈,子就不好报怨。对于父亲的过错,在孔子那里既是“(如对舜的孝的赞美)”,也是“以直报怨”,孔子用“微谏”表达。

  

   孔子说的“朋友之言”肯定是友好之言和善意之言。但什么样的言论才属于友好之言就需要分析。孔子的交友之道有“友直、友谅、友多闻”(《论语·季氏》)三个尺度,也有“忠告而善道之,不可则止,毋自辱焉”(《论语·颜渊》)的劝告原则。比较这两处的标准,进退是一种同不善待我的人交朋友,这种做法有“忠告”和“适可而止”的内涵。“进退”一词有政治生活上的出仕、退隐或任免的意思,有人的行为举止(同人交往中的表现)合乎礼仪方面的意思,也有斟酌和权衡情况而行动的意思。子贡的“引之进退”,可解释为合乎“礼”和谨慎从事,运用起来也要掌握好分寸。对于不善待或加害自己的人产生不满、愤怒和惩罚,很合乎人的一般心理和价值观。反之,我有很强的自制力,不加惩罚,加以忍受和承受,敬而远之,这是宽容;不仅如此,我更友好地劝告他者(引之进退),希望他改变自己,“化敌为友”,这需要更高一级的伦理价值观,这更是宽容,甚至有一定的以德报怨的内涵了。

  

   朋友之情作为可贵的美德,它超出了一般的熟人关系,是更亲切的人际关系,建立这种关系不容易。朋友被说成是另一个自己,是气味相投的人,但就像自己还会抱怨自己那样,要将两个不同的个体非常友好地融合到一起,既需要人们的志同道合,又需要人们学会彼此尊重,包含差异,达到真正的知己、知心。孔门有不少地方谈论朋友之道,关注人们发展友情,排除同“便辟”“善柔”和“便佞”(《论语·季氏》)这几种人交朋友,还说“无友不如己者”(《论语·学而》),选择与自己没有前嫌的人交朋友不容易,何况其他。孔子将子贡对加害者采取引之进退的方式看成是朋友之言是其中之一。这是在不计前嫌的特殊情况下的朋友之道,它首先是宽容,其次又加以帮助,它高于一般的交友标准。宽容是人类的美德,若非心胸宽广、超然达观,很难做到。因此,它比惩罚模式的社会化程度低。

  

   颜渊主张善待不善待自己的人(“人不善我,我亦善之”),这是“以德报怨”的善良模式,比子贡的宽容模式还要高,是理想化程度最高的模式,这也是为什么孔子将它评价为“亲属之言”。亲情是人类最自然的情感,它主要表现在家庭中。孔门肯定这种伦理价值,进而期望政治领域中的君民关系变成父子关系,期望四海之内皆兄弟,期望天下一家。孔子赞美颜渊的立场,说明孔子还有“以德报怨”的立场,而不是只主张“以直报怨”。“以德报怨”的立场不限于孔门,与他们同一时期老子也明确主张“报怨以德”(《老子》第63章),他的具体表述是“善者吾善之,不善者吾亦善之”(《老子》第49章),说这是道德上的善(“德善”)。很明显,第一句的“善者吾善之”,是上述孔子三位弟子都主张的互惠模式;第二句的“不善者吾亦善之”是颜渊的主张。对不善待自己的人不加怨恨和惩罚,而是承受、宽容,甚至更善待之,当然也会更难。在亲人、朋友之间不容易做到,在陌生人之间可想而知。但它作为人类伦理价值之一有它适用的地方。孔门和老子是东周时期这种伦理价值的期望者。舜被儒家看成是履行这种伦理价值的典范。他很不幸,父亲、继母、弟弟都对他不好,多次想加害他,他每次都设法摆脱了危险,事后依然善待他们。

  

   孔门的四种相与之道,从伦理价值等级上说,至善模式最高,其次是宽容模式,再其次是互惠模式,最后是惩罚模式。从实践上说,等级不同,人们履行起来的难度自然不同。越高的越难做到。幸运的是,社会越健全,互惠模式的运用就越普遍,而惩罚模式、宽容模式和至善模式的运用的机会就越稀少。社会越不健全,才越需要惩罚、宽容和至善模式来面对大量的不善者。互惠模式是建设性的,是建立和保持良好秩序的最有效模式;后三种模式是消耗性的,是弥补缺陷的补救模式。惩罚主要是对互惠缺失的补充,宽容和至善是用充足的善意和能量救助害己害人者。在任何一个社会中,这四种模式都是需要的,但需要的程度则取决于这是一个什么样的社会。

  

   三、“智者”的“相知之道”:“认识自己”与“认识他者”

  

   什么是智者或做一位智者应该怎样?孔子询问他的三位弟子的时候,他应已有自己的考虑,他的肯定性评价说明他满意这三个答案。故事B中孔门以“智者”和“仁者”身份呈现出的相与之道,是人与人之间的相知之道和相爱之道。两者涉及孔门的智和智者、仁和仁者概念,也涉及与此相关的知和爱的概念。三位弟子对何谓智者、何谓仁者的三种回答和孔子的三种评价,就塑造出了三种不同的智者和仁者,也塑造出了三种不同的相与之道。即让别人认识我、我认识别人和我认识自己三种类型。我们先考察“智者”的这三种“相与之道”。

  

   在同仁者勇者两者或单一的仁者的比较中,孔门对“智”有许多不同的界定⑨,如“智者不惑”(《论语·子罕》)、“智者乐水”(《论语·雍也》)、“智者乐”(同上)、“智者动”(同上)等。这些界定突出了“智”的不同特性,“智者不惑”突出了人通达事物,没有困惑;智者乐和智者乐水突出了人乐天不忧和对水的喜爱;智者动突出了人喜欢活动和生动活泼。但在孔门中,“智者”主要是指人聪明、明智和理性,而且又同伦理价值认知、选择和美德结合在一起,他是有理性的人,同时也是有美德的人。故事B从认识自己和认识他人上论说智者,认为智者或者是能够让别人认识自己的人,或者是能够认识别人的人,或者是能够认识自己的人。其“智者”一是被限定在人的相知上达到了明智、高明和通达的人,它不同于一般意义上的对事物的整体认知和通晓;二是在人的相知上,孔门三位子的立足点又不同,他们心目中的“智者”是三种不同的智者,其“知”作为相与之道又是三种不同的相知之道。

  

   人的彼此需要使人认识自己和认识他人成为相与之道的一部分。老子认为知人者有智慧,自知者明智,孙子认为“知己知彼”能百战而没有危险。在知人与知己的关系中,子路心目中的智者是能做到使别人知道自己的人。人希望被人知道和受到肯定,知己和知心人一般是指最了解自己的人,以至人们愿意为他而死(“士为知己者死”)。抱负、志向高的人,有才能的人的如果不被人知,难免会抱怨别人,感叹自己怀才不遇。正因为如此,孔子就说“人不知而不愠,不亦君子乎?”(《论语·学而》)子路认为做到了被人所知就是一位智者,这说明他特别希望被人知道,更希望受到他人的肯定和赞扬。

  

在孔门内外,子路以勇敢知名,只因表现过度不时受到孔子的批评。他的不少承诺和行为表明,他总想向人证明自己的勇敢,总想让人知道自己的勇敢,何况孔子也肯定勇敢这一美德,更何况孔子称“君子疾没世而名不称焉”(《论语·卫灵公》),甚至称“四十五十而无闻焉,斯亦不足畏也已”(《论语·子罕》)。关键在于人如何让人知道自己,如何为自己赢得声名。儒家坚持认为,名本于实,人只能通过他的美德美行获得声望和荣誉。现实中的名实不一,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《北京大学学报(哲学社会科学版)》2022 年第 1 期
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