阳明先生在青年时期，年轻气盛，积极参加京城的文章诗会团体，针砭时事，不放过任何一个反抗强权的机会。最终在一次拯救同僚的行动中，遭到宦官刘瑾的报复迫害，被流放到贵州龙场（今贵州省修文县）。经过一路的颠沛流离，到达龙场，阳明先生所面对的是万山丛棘、气候环境异常恶劣的生存环境。从昔日的京城官员到边远小吏，自从前的世家公子到流落蛮荒的失势罪人，巨大的落差，这对任何人来说都是沉重的打击。然而，阳明先生的异人之处，正在于身处困境，既不怨天尤人，又不自暴自弃，而是反躬自省。孟子云：“行有不得者，皆反求诸己。”于是日日洞中静坐，省察克治，终于悟得“圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者，误也。”这就是阳明先生龙场悟道体悟良知的大致经过。孔子曰：“或生而知之，或学而知之，或困而知之。及其知之，一也。”阳明先生居夷处困而悟得良知在我，可谓“困而知之”的至高典范。
良知之学，固然是以心性为本，然而并非囿于心性而止，而是以良知格正事事物物，以及天下之事事物物。良知，正是一身的主宰，主宰不明，那么所接触应对的事事物物，就不可能得正；因此，致良知才是根本要害。由此，阳明先生体会到从前的愤世嫉俗，虽然或许出发点是好的，但是发错了力。因为乱世恶人（乱世恶人即属于阳明心学中“物”的范畴）不会因为我的愤世嫉俗而变成善，反而会在愤世嫉俗的逐浪之中使良知愈加障蔽，使圣学根本更加模糊。只有以我虚灵不昧之良知，应接一切事事物物，才能使事事物物皆归于正，这正是心外无物的道理。
自从悟得良知乃吾性自足，阳明先生便不再积极针砭时弊，而是以弘扬良知之学为己任。然而这并非脱离政治、不问世事，而是以正确的、符合天理的方式参政。或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦为政，奚其为为政？[1]”阳明先生以良知之学行教，正是以孔子的方式为政。
唤醒世人的良知，使得世人不再游离于逐物远性之地，从而使得天下事事物物皆得其理，各得其所，这正是阳明先生的政治思想所在。而“拔本塞源”论，便是阳明先生政治思想之集中体现。
“拔本塞源”论是阳明先生《答顾东桥书[2]》的最后一部分内容。阳明先生在讲说良知之学之初，时人多不理解，认为解决世间问题还是必须即事明理，致良知不过是牵合空虚之说。当时的顾东桥致阳明先生的书信，便持此一看法。对此，阳明先生不厌其烦，就顾东桥之质疑一一书面作答。答至最后，深感世人迷惑于邪说甚深，不得已乃拈出“拔本塞源”论，冀解大惑。阳明先生说：“夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人惑于异端邪说而犹自以为圣人之学，吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死而卒无救于天下之分毫也已。”拔本塞源，便是要从根本上解决世人对圣人真学问的误解。
兹录阳明先生“拔本塞源”论全文，以具体揭明阳明先生之政治思想。
夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。
“天地万物一体”，是阳明先生良知之学的核心思想之一，也可以说是阳明先生政治思想的核心。“天地万物一体之仁”，便是良知之教。此一思想与春秋经的“大一统”思想如合符契。何邵公对“大一统”的解释是：“继天奉元，养成万物。[3]”这便是“天地万物一体之仁”。“天地万物一体之仁”是自古圣人传续不绝的为政出发点，舍此之外，皆是利欲心，其德不配为政。
“天下之人心，其始亦非有异于圣人也”，这是说初民皆具圣人气象，也就是说尧舜之民，人人自良知而行，无所障蔽。阳明先生为了说明常人之良知与与尧舜孔子之良知无异，而发有著名的“圣人精金”说。阳明先生说：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。[4]”然而常人毕竟与尧舜孔子不同，其不同之处并不在于良知有差别，而是才力之不同，犹如黄金之有轻有重。如果常人是一两二两黄金，那么尧舜孔子是万两黄金。虽然轻重有所不同，然而均为足色黄金，也就是说良知是相同的。而常人之良知与尧舜孔子之良知相同，这正是“天地万物一体之仁”的基础，也即是阳明先生政治思想成立的基础。
人的良知本来清明，只是后来“间于有我之私，隔于物欲之蔽”，导致良知障蔽，这才需要尧舜孔子先觉者起而行教，以行“天地万物一体”之仁政，“使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”这是政教所以兴起的缘由，即：一方面是人的良知障蔽，一方面是圣王仁心良知之自然流行。若无圣王仁心良知生生，则亦不可能有真正意义上的教化。这就是蒋先生“圣王再兴[5]”说的根本。圣王起而推其天地万物一体之仁以教天下，使天下之人人皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然，如此，天理流行大畅而无所壅塞，这便是尧舜之治，这便是大道之行。这是阳明先生的政治理想，也是所有圣贤君子的政治理想。
其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。
圣王政教的根本，就是“允执厥中”。“中”就是天理良知，“允执厥中”就是诚允以行，不失天理，一切作为皆自良知发出，而不是起“意”妄作、随“意”逐物。尧、舜、禹以“允执厥中”相授受，《论语》所记载的大同小异：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。[6]”孔门亦以“允执厥中”行教，《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这便是良知之教，这便是“天地万物一体之仁”。政教必须不偏离这一根本，允执厥中。
政教的根本是天理良知，是“允执厥中”；政教的节目，也就是具体表现，便相应地为襄赞天理流行。襄赞天理流行，是智者利仁之事[7]。天理良知是仁，圣王导天理良知流行于人道就是义。天理流行而为人道，以成五伦之义，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。“父子有亲”，是人之所以为人之义。至于禽兽，父子不相识，安在乎仁？因此，“父子有亲”之义，正是天理流行于人之根本。以“亲”义系于父子之伦，方有人道可言。因此，“父子有亲”，便是人道之始。圣王之教，天理流行自“父子有亲”始，仁及尊卑上下，然后有国，这便是“君臣有义”。因此，人伦之本建于“亲”之上，邦国因于“义”而存在。“夫妇有别”，亦即男女有别，因有别而相敬，能相敬则不相亵乱。因亲而有尊，因别而生敬，尊与敬，是人道之大端，亦即政道之大端，礼乐之梁柱。因于相敬，故而同姓不婚，异姓联姻，仁之流行更加广大，这是礼的根本。“长幼有序”，然后才有“緜緜瓜瓞[8]”，使得仁之流行至于久远成为可能，这是智之义方。至于信及朋友，莫非天理普遍之流行也。
子曰：“仁者安仁，知者利仁”。圣王以天地万物一体之仁为天下之大本，其节目发为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五伦之义，为天下之达道。只有行此道，才可以保证天理流行无阻，而无一民不得安生。自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以来一脉相承，千万年坚守不易。阳明先生之政治思想，祖述尧舜，本乎此天下之大本、天下之达道，这就是“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”义之所在。
唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？
信得过良知，相信人人之良知皆“性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？”这是政教之所以可行的根本。王道之世，人人皆自觉勤勉精进于人所同者，所拥护的只有良知，所向慕的只有德性。因此，上至王公大臣，下至士农工商，虽其职业有所不同，其心则一致，皆是良知之自然流行，人人都沐浴在如此和煦春风之中，这便是生活的真谛。而一旦心被外物客气所转，良知障蔽，形成“意见”，天理之流行便被隔断，邪气趁机僭入，生活便很容易被打乱，人将陷入被邪道驱使之境地。这就像一个健康的身体，钙质均衡分布。而一旦身体钙质不均，就会造成一方面骨质缺钙，一方面骨质增生的现象。失去生活的社会，与此类似，大部分人“缺钙”，少数人“骨质增生”，这便是不均的表现，社会其实处于各种“权阀”、“财阀”的驱使之下。只有王道之下，良知普遍清明，天理普遍流行，才可能实现均平。
“闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐”，这里提到的闻见、记诵、辞章、功利，便是“物”。阳明先生在答徐曰仁问时，说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。[9]”这是自天理良知自然发用上说。良知澄明之人自然可以以良知体物，所谓“率性之谓道”。然而一旦率性之几不能“允执厥中”，那么由心体物的良知自然发用，就会逆转而为人被物化的良知障蔽状态，这就是《乐记》所说的“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”人被物转，便会生出许多“意见”来，被“意见”牵着走，而失却由良知自然发用的生活。这，便是阳明先生毕生致力于扭转的谬见俚俗。而通过教化，恢复唐虞三代之善政，使得人人生活于“性分之所固有”，便是阳明先生的政治理想。而坚守此理想而不移的，正在于对良知的切身体悟而深信不移。
学校之中，惟以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土之播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民。视才之称否，而不以崇卑为轻重、劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民。苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。
对良知之学持怀疑态度的，大多误以为良知之学重内而遗外，对此阳明先生多有反覆辨明，良知之学即内即外，心物一体，无内外之分，体物而不可遗。阳明先生于此处不仅从另一角度说明了良知不遗外，更进一步揭示了政教的一个重要原则：政教应当致力于人所同者，而不可舍本逐末求乎人所异者。人所同者，便是良知。人所异者，便是知识技能。致力于人所同者，则人所异者皆可以各致其才而尽其用。
成德，便是致良知。“学校之中，惟以成德为事”，便是政教致力于人所同者。一个好的社会，善的社会，是人人以良知为同，而才能各异。由此，才可以人人各安其职，各尽其能。对于有才能之人，“举德而任，则使之终身居其职而不易”，那么能人便不至于驰逐于功利之中，而陷溺于物化之地。“举德而任，则使之终身居其职而不易”，揭示了善政应当遵循的两大原则：一是能发明良知，也就是顺应天理良知，唯德是举；二是克用才能，使有才能之人可以终身居其职而不易。做不到这两个原则，就容易堕落至于驱民驰逐于功利的恶政。
当是之时，天下之人，熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用。集谋幷力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠，而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视，耳听，手持，足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学，所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能，非所与论也。
所谓善政，是可以人尽其才，而无有错位的。才力浅的，可以安于其所从事的职业，不致于希高慕外。才力深的，可以“出而各效其能”，以济天下。而无论才力深浅，皆能“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间”。一个善政社会，其良知德性是人人共同的土壤，而才能则是百花齐放。人人可以凭自己的兴趣志向养成自己的才能，使才能得到自由发挥。而各自的才能表现虽然不同，但“感触神应，有不言而喻之妙”，这就是“天地万物一体”的终极表现。
因此，人才不必由国家刻意培养，在良知善政之下，人自然耻其不能，而自勉精进于才能。就像尧舜之朝的皋陶、夔、稷、契，均是因其本来之才而受到举用，而非事先培养而成。刻意培养，未有不拔苗助长的，非徒无益，而又害之。因此，善政执政的重点，应该是着力于人所同者，而非强制于人所不同者。人所同者，天理良知也。人所不同者，才能也。正是因为知识才能是个人才华的自由发挥，不应该受到干涉，所以说“知识技能，非所与论也”。如果一个社会，悖其道而行之，着力于人所不同者，而无视于人所同者，那么这样的社会，短期内或许可以靠强力维系，必然不可能长久。
记得小时候在农村生活，如果一家需要盖房子，那么同村会做土坯的就会带着他的石锤来帮捣土坯，会砌墻的就会带着他的瓦刀来帮砌墻，会木工的就会带着他的刨子锯子来帮做梁柱门窗，其他没有手艺的就过来帮搬的搬、挑的挑，总之就是各人都可以自然贡献其所擅长的才能手艺，当成自己家的事来做，这就是“感触神应，有不言而喻之妙”。
阳明先生在此指出的“此圣人之学，所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能，非所与论也”，就是政教应当遵循的基本原则：致力于人所同者，而非求乎人所异者。
三代之衰，王道熄而霸术猖。孔孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲。天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人。苟一时之得，以猎取声利之术。若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。
如果以道为标准来划分历史时代，那么尧舜是帝道时代，夏商周是王道时代，三代以后秦汉以降是霸道时代。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。[10]”阳明先生所说的“霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲”，就是孟子说的“以力假仁者霸”。
霸道有两个特点：一是必然追求成为大国，二是只能以力服人，做不到让人心悦诚服。霸道之世，政教不从天理良知出，而是由“意”发出。意有诚有不诚，遇到能大体诚意的明君，政治就会清明一些，而对于不知诚意为何物者，政治就不可预期了。这样的政治，人所同的天理良知得不到培护，人所不同的才能技艺无所用处，自然也很难得到自由发挥；这样的社会，人心驰骛，得权势者必然贪污横行，乡野也必然是恶霸地痞猖獗。这种现象，不仅使在下之民遭受苦难，同样也危及在上之君，贪官恶霸往往是君民同所愤恨的对象。因此一旦贪官恶霸被正法，民众便“欢虞如也[11]”，感恩戴德，奔走相告。民对君的感情于是更加深厚，更加拥护，然而等平静下来，便一切照旧。
贪官恶霸现象屡禁不绝、屡杀不尽的根源，恰恰在于所行的是霸道而非王道。霸道体制之下，人所同的天理良知得不到培护，蔽而不申，自然是禽兽之道横行，而人道往往被压制。“既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣”。这种现象，就是良知障蔽的普遍表现，它可以解释一切不可理喻的“野蛮战胜文明”的现象。要知道，良知是有力量的。良知的力量，“感触神应，有不言而喻之妙”。只有建立在良知之上的政治，才可以征服一切野蛮。
然而霸道之所以能维持，在于其一方面假行仁义以惑众，“窃取先王之近似者，假之于外”，一方面假借民心以成己之私，屡行小惠以博取民众的拥护。子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱洧。孟子曰：“惠而不知为政。岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行避人可也。焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。[12]”“惠而不知为政”，这是霸道的通病。王道之下，人人由良知而行。而霸道之下，在位者长行小惠，民众便不再知有良知，而唯在位者之意是从，因此富强之说、倾诈之谋、攻伐之计任意兴起，“一切欺天罔人”。行小惠而坏大义，这恰恰是三代以降往往被称誉为政治清明的表现，却不知早已偏离圣学远甚。人治不免于意必固我。以良知教，行良知之政，使得人人“复心体之同然”，人人由良知而行，主宰于良知，而非被人主宰。摒弃人治，普遍发明良知，从而恢复尧舜之治，这就是阳明先生达致政治理想的仁术。
世之儒者，慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余。盖其为心，良欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免习染。其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不可复覩。于是有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角力于天下，又不知其几家。万径千蹊，莫知所适。世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惚，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知所谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学，日远日晦，而功利之习，愈趣愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒，沦浃于人之心髓而习以成性也几千年矣！
不明良知之学，则虽欲挽救世道，不仅枉费心力，更多情况下反而会助纣为虐。蒋先生说，世之儒者，仁心担当很容易做到，气魄担当也不难，难的是义理担当。义理不明，便可能连良知的门也望不到，虽依于仁心气魄，所为所行难免意必固我，反而越来越使得圣学模糊不清，似是而非。到头来解决不了问题，只好引进其他学术思想，众说纷纭，于是人民人心成了各家各派群起角力之场域。到这地步，民众沦为执牛耳者之利渊，人已不成其为人，更不用说良知了。世道沦落如此，与天下之人皆相视如一家之亲的尧舜之治，已不啻千里万里。
相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者，则欲兼夫兵刑；典礼乐者，又欲与于铨轴；处郡县，则思藩臬之高；居台谏，则望宰执之要。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生，皆欲通其说、究其术。其称名僭号，未尝不曰：吾欲以共成天下之务。而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。
良知泯失，则良治善政亦不可得，于是人人生而自危，难免于向利而生。孔子曰：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。[13]”施政均平，使得天下人人居处安和，这是王道政治的基本要求。要做到如此，只有致良知，行“天地万物一体”之理于天下。发政施为，能做到“天地万物一体之仁”充遍，就是“均”；使民养生送死无憾，就是“安”。政均而教安，天下人人甘之若饴，虽有大诱深惑不可动其心，权势名利自然见耻。
呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险难乎！呜呼！可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯。而良知之明，万古一日！则其闻吾“拔本塞源”之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣！非夫豪杰之士、无所待而兴起者，吾谁与望乎？
“非夫豪杰之士、无所待而兴起者，吾谁与望乎？”阳明先生此语虽为勉励君子而发，然直与孟子“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”之气概相同。大概龙场悟道之初，阳明先生尚着意于生死焦虑[14]，至此已然扩充良知之学至于政治焦虑、历史文化焦虑[15]，从而形成其以良知为本的政治思想。此一政治思想，远绍尧舜，直承孔子，可称之为“良知政治思想”。对于“良知政治思想”，阳明先生深信虽处“功利之毒，沦浃于人之心髓而习以成性也几千年矣”以下，虽面对的是人人不解而极度“劳苦而繁难”之世，“而良知之明，万古一日”。
阳明先生的政治思想，以致良知为根本一贯之道，以“天地万物一体”为统系，以天下一家、万物一体之仁流行，而无人己之分、物我之间为终极目标。如此，天下人人皆能行乎性分之所固有，而非有假于外者。如此，功利之毒自然无所入间，民安而物美，万般百为皆可得而兴。然而，将良知之学推行于天下，不可能像平时教训弟子那般，人人启发之以精微、示之以心性工夫，必须有赖于政教施为。具体就是以“允执厥中”为根本，以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五伦之义为节目。由是可知，阳明先生所提倡之良知之教，实属“时义之大”。良知之教与良知政治思想合驱并行，则尧舜王道之治可期。
良知政治思想的核心重点，在于通过政教，以“复其心体之同然”。这其实就是蒋先生以“政治儒学”保证“心性儒学”之说的先声，所谓“先圣后圣，若合符节”。然而有一点是阳明先生对于政治思想的独到贡献，这一原则虽尧舜孔子复起，亦不可易。这一原则就是：政教应当致力于人人所同之上，而非人人相异之上。人人所同，就是天理良知，圣贤与常人的良知并无二致。人人所异，就是才能秉赋。政教致力于人人所同的天理良知，“允执厥中”，是政均人和的根本。只有政均人和，才能使人人所异的才能秉赋得到自由发挥。政教致力于人人所同的天理良知，才可以避免以“君意”、“民意”、“权意”、“阀意”干政，从而避免各种主观臆断的人治，由此才可以避免使得人民沦为“君意”、“民意”、“权意”、“阀意”等等非法政权下的良知障蔽的奴隶，从而使得人人可以成为真正意义上的良知人、自由人。若心体同然之良知不明于世，那么再沧海桑田，君权换了民权，只是风景不同罢了。
刘怀岗 夏历壬寅岁五月望
西元2022年6月14日于深圳
注释：
[1] 见《论语·为政第二》。
[2] 见《传习录中》
[3] 见《春秋公羊传注疏》“隐公元年春王正月”传文何休注。
[4] 见《传习录上》，阳明先生答希渊问。
[5] 见蒋庆先生《政治儒学默想录》一书，或发表于儒家网的“圣王再兴说”一文。
[6] 见《论语·尧曰第二十》。
[7] 子曰：“仁者安仁，知者利仁。”见《论语·里仁第四》。
[8] 《诗经·大雅·文王之什·緜》诗句。
[9] 见《传习录上》。
[10] 见《孟子·公孙丑上》。
[11] 孟子曰：“霸者之民，欢虞如也；王者之民，皞皞如也。”见《孟子·尽心上》。
[12] 見《孟子·離婁下》。
[13] 见《论语·季氏第十六》。
[14] 据阳明先生年谱记载：阳明先生至龙场，“时瑾憾末已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化”云云。
[15] 蒋庆先生于《心学散论》一文中指明，吾人之焦虑有两种：“生死焦虑”与“历史文化焦虑”。“人处世间，见草木枯荣，有情无常，一切有为法如梦幻泡影，遂生出离解脱之想，此乃生死焦虑。”“压迫吾人心灵使吾人不安者，除自然生命之生死外，尚有非出于自然生命者。此种焦虑，吾名之曰‘历史文化之焦虑’。”因此，我们可以这样理解：所谓圣贤大学问，一定是“能将生死焦虑与历史文化焦虑以‘中和之道’解决之”的学问。
