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龙涌霖:从“杀身成仁”说重探孔子“许人以仁”的智慧

更新时间:2022-06-27 23:24:53
作者: 龙涌霖  

  

   摘要:《论语》“杀身成仁”说常被后世用来表明气节,然而在孔子那里,它还具有道德评价的逻辑,是推进理解孔子如何许人以仁的重要线索。“杀身成仁”说中的评价逻辑并非是无条件的杀身即可称仁,而是当君子终身推行礼义之道,且在义命不可得兼的情况下能舍身守道,方可称仁。这是因为孔子仁学的核心是一项通过正己以正人的行动方式复兴周礼以博施济众的远大志向,故仁道至难,需“守死善道”“死而后已”。因此,能否博施济众(以事功或名声)、能否终身行道(乃至舍身守道),是孔子许仁的两条相对独立的依据。但两者的性质并非普适性法则,而是面向历史人物、门人弟子的富含深意的灵活解释。而说到底,许仁是一种活化历史、关照当下、激励未来的孔门施教活动。

   关键词:孔子; 许人以仁;仁学;杀身成仁;井有仁

  

   经典的魅力之一,在于它留下了一些长久令人着迷和玩味的谜题。有时候,问题的推进不一定来自后世思想方法的更新,一条文本线索的钩沉也可以帮助我们进入到经典中的立体世界,从而获得实质性理解。本文即希望借助这样一种切入方式,来重新探讨《论语》学中的一个老问题:孔子许人以仁(以下简称“许仁”)的依据到底是什么?

   我们知道,孔子几乎从未许过弟子以仁,可他又将此殊荣给了他讥讽过的管仲。如果这不是思想上的矛盾【1】,那么孔子究竟是怎么考量的?对此,宋儒认为管仲只有仁的外在事功而无内在仁德,故孔子并未真许其为仁,晚近学者则会强调仁本身具有事功性来解决这一公案【2】。事功性的解释固然有其理据,然而像伯夷、叔齐、微子、比干等被孔子许为仁的古人以及死得早却得到孔子近乎仁的评价的颜回,都能从事功上解释吗?显然未必。人们不禁追问,孔子是否有一贯的原则?当然,预设孔子有一套逻辑严密的理论来支撑其评仁活动,极可能破坏经典世界的多元层次。然而,这并不妨碍我们可以在文本细读的基础上,把背后的道理讲出来、讲明白。同时,能否合理解释孔门的许仁活动,也真正考验着我们对孔子“仁”观念的理解【3】。职此,下文将重新检讨历来被用以表明气节的《论语》“杀身成仁”说,揭示其所包含的少为人知的许仁逻辑,进而以此为线索,结合孔子仁学其他方面,力求展示孔子许仁的各种考量及其背后更为丰富的古典智慧。

   一、“杀身成仁”说的许仁逻辑

   首先来重审管仲被许仁的公案。《论语·宪问》载:

   子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁。”

   子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也?”【4】

   这两则问答的结构基本一致,孔子与学生的争论焦点都在管仲能否称得上仁。由于孔子曾讥管仲“器小”“不知礼”(《论语·八佾》,下引该书仅注篇名),历来学者多聚讼于他是否真许管仲以仁的问题上。然而一直以来,问题的更基础的层面被忽视了:子路和子贡为何会这样提问?照常理,管仲不死公子纠,至多落个不忠不义的罪名,何必上升到“非仁”?值得揣摩的是,孔子对弟子们提的问题本身并未感到一丝怪异。这可说明,师徒间存在着某种默会的共识,而孔子应曾事先许过管仲以仁,与上述共识有所冲突,否则就不会出现师徒之间的这场争论了。按这一共识即“杀身成仁”说。依此,假使管仲能像召忽一样死节,那也称得上仁。这并非本文首先提出的解读,郑玄就明确指出,管仲、召忽皆得为仁,只不过有大小之别:“九合诸侯,功齐天下,此仁为大,死节,仁小者也。”【5】据此,孔子说“如其仁”其实是认为管仲如同召忽,均为仁。但既然孔子认为召忽是杀身成仁,那么要追问,召忽杀身的行为哪一点符合仁?考虑到仁者爱人之义,或许你会认为召忽杀身是表其仁心于公子纠。但对主子的忠爱是仁么?恐怕孔子不会同意。召忽选择杀身,与其说是出于爱君,不如说是在为君难死节,尽份臣子之义罢了。问题就似乎无解。

   在另一则案例中,也存在类似疑惑。孔子曾称伯夷、叔齐是“求仁而得仁”(《述而》),其实也是基于“杀身成仁”的语境,就其饿死首阳山的行为而言的,即邢疏云:“君子杀身以成仁,夷、齐虽终于饿死,得成于仁,岂有怨乎!”【4】问题还是在于,夷、齐杀身的行为中又有哪一点符合仁?或以为在于二人让国所体现的兄弟之爱。其实不是。据《史记·伯夷列传》看,作为孤竹君二子,伯夷继位的合法性来自其嫡长子身份,叔齐继位则出于君父之命,那么二人让国是要避开两种合法性冲突导致的不义,而非出于手足之爱;而且,二人饿死首阳山,是出于反对武王出兵无效而“义不食周粟”,怎能与让国的事件相混淆?可见,伯夷、叔齐整个故事没有一点与爱人之仁直接相关,若揪住“仁—爱”的关联不放,二人以及召忽何以称仁的问题都要陷入无解。

   不妨暂搁问题,先来反思、归纳并厘清以上牵涉到的“杀身成仁”说的自身逻辑。首先可见,它并非如后世那般,只是用以表明气节;毋宁说,其功能是评价性的,即许仁。并且,它并不要求必须在某种直接关涉爱人的情境中作评价【6】,杀身者的行为只需符合宽泛的德义即可。这不很奇怪么?何以说是仁呢?这恰恰是孔子思想的复杂性所在,需要我们耐心去逐步揭开。为此,首先应看到,大凡某一道德主张,大致能区分出理论内涵与行动方式两个层面。仁的最基本的理论内涵固然是爱人,但怎样践行仁?仁者应如何行动?则属于行动方式的层面。“杀身成仁”说的独特就在于,它主要着眼于行动方式的层面许仁。也就是说,作为许仁的一条依据,它只规定当你为了坚持善道而杀身,这一行为足以令你称仁;却没有特别限定这里的善道只限于爱人之仁,而是内涵十分宽泛的义。

   以下宰我与孔子的一则对话,可进一步印证这条依据的上述独特性。《雍也》载:

   宰我问曰:“仁者,虽告之曰:‘井有仁焉。’其从之也?”子曰:“何为其然也?君子可逝也,不可陷也。可欺也,不可罔也。”【7】

   解读此则对话的关键在“井有仁”。过去注家多读为“井有人”【8】。若此,宰我是在问:仁者是否会舍己救人?可是这样的问题并无大错,孔子为何显得不悦?再者,如何理解孔子所说的话?历来的解释,总不免迂曲之嫌。实际上,“杀身成仁”说正是理解此章的一把钥匙【9】。这里不宜将“井有仁”之“仁”读作“人”。宰我其实要说的是:假设井底有个“仁”(且不管它具体是什么东西),若跳井而死便可得“仁”,仁者会跳吗?我们知道,宰我既是孔门言语科的高材生,也是最惹争议的弟子,比如他曾质疑“三年之丧”的合理性,就弄得夫子大为光火(《阳货》)。而这里,宰我是在巧用言语构造一个两难悖论,所要挑战的正是孔子的“杀身成仁”说:跳井而死便满足“杀身成仁”,却白白死去,无疑也是愚蠢的,仁者会做吗?这种提问当然又会挨老师的训了。而孔子训宰我的话,同样需顺着“杀身成仁”说来理解,即君子确实可以义无反顾地去死(“可逝”),但不可使他困惑于如此两难(“不可陷”);甚至你可以骗他去义无反顾地死(“可欺”),也不要使他夹在两难中迷失自己(“不可罔”)。孔子所强调的是仁者的坚定不疑的行动姿态,而宰我正是顺此方向,抓住了“杀身成仁”说从行动方式上去许仁的逻辑,企图从更纯粹的行动形式的层面向孔子发起挑战,以至于剔除了“杀身成仁”所要坚守的善道价值——在跳井得“仁”的思想实验里,不存在任何实质性的道德内涵,更别说什么爱人之义了。正是这一悖谬,把孔子惹火了。

   召忽、夷、齐以及“井有仁”的案例都能明显揭示孔门“杀身成仁”说的独特之处:当你为了正确的义举而牺牲,就能被许为仁,它并不限于爱人之举。这里的关键在于杀身者见义而勇为的行动本身,它才是孔子许仁的真正核心,否则,宰我就不会发起“井有仁”的挑战了。问题是“杀身”与“仁”究竟是如何关联起来的呢【10】?“爱人”固然是“仁”的最基本之义,但如果只抓住这个单薄的义涵,那么无论如何,问题只会陷在死胡同里。孔子仁学蕴涵极为丰厚,但这并不排斥如下可能性:其中存在着一个核心面向,它决定了孔子立足于行动方式上许仁的独特逻辑。这个核心面向是什么呢?

   二、仁者的天下责任感及“死而后已”

   现在来看“杀身成仁”说的原话:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《卫灵公》)请留意“志士仁人”这个表述。结合孔孟常言的“志于仁”(《里仁》《孟子·离娄上》)来看,“志士”实即“志于仁”的人;“志士仁人”不是指“志士”“仁人”两类人,而只是孔子心目中的仁人的更准确表述。则“志”关乎对“仁”的理解。一般来说,心志的对象只能是在遥远的未来、需付诸长期努力才能实现的事物,故志士仁人追求的仁也应是长期努力才能实现的事情;它不是现成的,不是说你有爱心就是仁。那么,仁在何种意义上是遥远的呢?管仲的事例已表明,仁关乎整个华夏秩序(“九合诸侯”“一匡天下”),且应当是普惠于天下民众的(“民到于今受其赐”)。故“志于仁”其实也即“志于道”(《里仁》《述而》),因为孔子理想之道所通向的,乃是“天下有道”(《季氏》《微子》)的秩序。仁最终指向天下的福祉。这可证诸以下对话,《阳货》载:

   子张问仁于孔子。孔子曰:“能行五者于天下,为仁矣。”“请问之。”曰:“恭,宽,信,敏,惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”【11】

   按恭、宽、信、敏、惠五德明显是从《尧曰》宽、信、敏、公四德扩充而来的,而后者是三代圣王赖以治天下的主德。尤其从“得众”“使人”“人任”等政治效应来看,施行此五德者,显然有造福民众的实际事功。那么由此五德所表述的“仁”,就显示出了其与三代王道理想的连续性,从而面向天下人的福祉。这里更关键的是“能行五者于天下,为仁矣”的表述,它更凸显仁的天下面向。换言之,只能行此五德于家、于乡、于国都不算仁,必须能行之于天下方可为仁。那么,此章透露出的仁的天下面向,就与孔子许管仲“一匡天下”之仁的精神相通。就是说,能否利及天下,至少是孔子许仁的一个要素。

   然而我们也知道,倘若真能“行五者于天下”而造益黎民,就不仅是仁人,更是孔子心目中的圣人了。《雍也》载:

   子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”【12】

此章向来被认为是孔子论仁的核心文本,其理解的关键在于辨明“圣”“仁”关系。从语意不难看出,“仁”不一定是“圣”,但做到“圣”则必定是“仁”,否则孔子就不会许管仲以仁了,因为一匡天下、惠及后世的管仲确实有博施济众的事功。换言之,“仁”的外延要大于且包含“圣”。因为仁者立人、达人,推得最远就是立天下之人、达天下之人,即同于“圣”,但显然,并非要做到如此才是“仁”。这里要看到“仁”“圣”更为重要的区别在于,“仁”是在我的、可掌控的,而“圣”是外在的、不可必得的。进而,“仁”是主体由近及远的不断立人、达人的动态过程,而“圣”则是客观的高高在上的静态目标。能成圣者凤毛麟角,要看是否幸运;成仁的道路却开放给所有人,它取决于你主观的行动和努力。不过,虽说不必真做到博施济众,但仁者的心志必然指向天下。因为若没有“圣”的目标悬着,求“仁”者就不会被牵引着不息进取,一步步去修齐治平。正因“圣”“仁”不可割裂,孔子才说“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦”(《述而》),把两者捆在一起作为终生不倦追求的目标。只不过,两者虽然都指向博施济众,但相比于“圣”,(点击此处阅读下一页)


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