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刘飞飞:王者以仁义治天下的理路及困境——论董仲舒天下观念的内在张力

更新时间:2022-06-17 23:40:01
作者: 刘飞飞  
陈苏镇先生业已指出,按照董仲舒的标准,“‘太平’只能是海市蜃楼,永远可望而不可即,制礼作乐也只能是一种政治理想,以此为目标的教化过程事实上将永无止境”[36]。其说甚是。如果把太平世中诸夏小失、夷狄小恶这两个余绪也考虑在内,笔者以为,太平之世的微妙,并非董仲舒思想中的疏漏,而是其有意设计。不妨说,董仲舒所希望的太平,不是一个一经实现便可高枕无忧的状态,而是在王者戮力教化的过程中构成的动态“王—民”“华—夷”关系形式。这个关系形式要求现实中的帝王戒骄戒躁,奋斗不已。这也表明,实现天下太平和维持天下太平并非二事。

   三、给以厚利与共盟于天:董仲舒对世俗性与神圣性的糅合

   然而实际的天下并不太平。董仲舒时代,汉王朝与匈奴政权之间的矛盾一直存在。身处匈奴屡次犯边的时局,董仲舒曾提出,一方面应该对匈奴施以厚利,另一方面也要与之共盟于天:“义动君子,利动贪人,如匈奴者,非可以仁义说也,独可说以厚利,结之于天耳。故与之厚利以没其意,与盟于天以坚其约,质其爱子以累其心,匈奴虽欲展转,奈失重利何,奈欺上天何,奈杀爱子何。”[37]一眼看去,董仲舒的上述方案让人疑惑丛生。所谓仁义并不适用于匈奴,汉王朝只能以金钱维持华夷关系,并且通过“质其爱子”以牵制匈奴云云,都与王者教化的思想相去甚远。董仲舒的上述方案,后来受到班固的严厉批评,班固认为董仲舒的方案不仅“不合当时之言”,而且“长匈奴无已之诈”“割剥百姓,以奉寇仇”[38]。

   从董仲舒的其他论述来看,他在阐述古时王者承天命、顺天意以治天下时,就指出过“利”在其中的关键性:“天虽不言,其欲赡足之意可见也。古之圣人,见天意之厚于人也,故南面而君天下,必以兼利之。”[39]不唯董仲舒,《荀子·正论》也曾说:“汤、武非取天下也,修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,而天下归之也。”兴利除害,首先给天下之人一个安定的生存处境,本无可厚非。然而,一旦利害关系成为形塑天下的凭据,并且与某些曾被强调为神圣性的价值嫁接在一起,“天下”就成为一个权力与利益的交易场。汉昭帝时,参加盐铁之议的贤良文学,多次征引董仲舒的观点以证己说,其中一处说:“孔子曰:‘有国有家者,不患贫而患不均,不患寡而患不安。’故天子不言多少,诸侯不言利害,大夫不言得丧。畜仁义以风之,广德行以怀之。是以近者亲附而远者悦服。故善克者不战,善战者不师,善师者不阵。修之于庙堂,而折冲还师。王者行仁政,无敌于天下,恶用费哉?”[40]在义利之辨的阐述框架内,王者行仁义,施仁政,就要自己不尚利,而是让利于民。贤良文学的解释,深得儒家天下观念之要旨。按郭店楚简《唐虞之道》:“尧舜之王,利天下而弗利也。”[41]又,《史记·五帝本纪》说帝喾高辛“普施利物,不于其身。……仁而威,惠而信,修身而天下服。”[42]帝喾、尧、舜之所以成为后世君王的典范,原因之一便是他们“利天下”,而“利天下”同时意味着他们不利己。古代圣王的这种品格,正合乎董仲舒阐释下的仁义内涵。夷狄毕竟也是天下之民,这样,给夷狄以厚利,就是抚驭天下的王者怀夷爱人的体现,就不再显得俗套且委曲求全。

   怀夷是针对攘夷而言的。之所以攘夷,是因为华夏人将夷狄视为礼乐文明的威胁。这种严华夷之别的行为,其视野已从“天下”收缩为“中国”。怀夷则是因为,中国之帝王要做天下之共主。如果以厚利怀夷就是畜仁义,那么“内治”上的“反理以正身”,“外治”上的“推恩以广施,宽制以容众”[43],就会相应地要求限制国人获利、纵容外人索取的制度与之配套。

   并且,倘若按董仲舒给以厚利的策略来处理华夷关系,天下太平的基础将颇不牢靠。班固对董仲舒的批评切中肯綮。因为对于“苟利所在,不知礼义”[44]的人来说,一旦无法满足其欲望,所谓的认同、太平都将不复存在。

   虽然董仲舒意识到王者不能对夷狄“纯以中国礼责之”[45],承认“义动君子,利动贪人,如匈奴者,非可以仁义说也,独可说以厚利”,但仍幻想与匈奴“结之于天”[46],尽可能保留“天下”的神圣性。据说,董仲舒出此论述,是经过计算、权衡的,他认为“夫赋敛行赂不足以当三军之费,城郭之固无以异于贞士之约,而使边城守境之民父兄缓带,稚子咽哺,胡马不窥于长城,而羽檄不行于中国,不亦便于天下乎!”[47]这话的意思是,送给匈奴的钱财数额,比不上出兵与匈奴开战的花费。用坚固的城郭防御匈奴,和与匈奴订立盟约的效果是一样的。所以给匈奴厚利,可以避免边境地区的人民受战乱之苦,匈奴也不会侵扰中国,这对于整个天下也是有利的。对董仲舒来说,天下的和平比物质利益更为重要。这看上去是着眼大局的考虑。按董仲舒所述,天下和平与否,直接关涉天意,“天下和平,则灾害不生。今灾害生,见天下未和平也”[48]。天所透露的讯息具有导向性,王者在维持、保障天下和平时,不应放弃天对于“天下”所有群体的制约作用。反过来说,天下不和平则是王者的失职,说明王者并未把仁义理念落到实处。但董仲舒忽略了一点,那就是:实现太平,只是王者对天命的兑现和对天道的践行,而夷狄并没有致天下于太平的神圣使命,因此,即便他们造成天下大乱,也不必担心自己受到作为“百神之君”“王者之所最尊”[49]的上天的惩戒。

   如此一来,“天—王—民”这一被董仲舒精心构造的“天下”结构将形同虚设。该结构将以这样一种形态展现:“天—王”通过王者受天命、参天道来贯通,而“王—民”则成为一种以金钱换取认同的交易关系。现实中的帝王即便成了王者,也只有“召而问之”[50]的体面了。在无尽的欲望面前,天下的神圣性只是一句空话。

   四、神圣还是世俗?——论形塑天下的两难

   事实上,身居华夏的学者,对四夷性情、习俗的指斥俯拾皆是。《左传·成公四年》:“非我族类,其心必异。”再如,扬雄:“外国天性忿鸷,形容魁健,负力怙气,难化以善,易隶以恶,其强难诎,其和难得。”[51]班固:“夷狄之人贪而好利,被发左衽,人面兽心,其与中国殊章服,异习俗,饮食不同,言语不通,辟居北垂寒露之野,逐草随畜,射猎为生,隔以山谷,雍以沙幕,天地所以绝外内也。是故圣王禽兽畜之,不与约誓,不就攻伐;约之则费赂而见欺,攻之则劳师而招寇。”[52]正我爱人、怀柔夷狄的王者,首先是深通礼乐的华夏之人。而上述指斥则说明,华夏的价值规范很难直接适用于夷狄。这就意味着,王者以仁义治天下,百蛮朝贡,远人臣服,不过是华夏之人的美好想象。更关键的问题是:仁义价值是否具有普适性?

   孔子曾乐观地以为包括恭敬、忠信在内的仁义价值可以通用于蛮貊之邦,孟子则指出只要国君施行仁政,“邻国之民”就可以对这个国君“仰之若父母”(《孟子·公孙丑上》),董仲舒也设想过一种“天下之人同心归之,若归父母”[53]的祥和景象。然而只要把这些设想投诸一个王者与民众面对面交往的情境中,就会发现,王者与民众开展交往的规范并不明晰。尤其是当华夏与夷狄这两类生活习俗、价值观念甚至性情好恶都并不一致的群体进行交往时,一种试图通过自以为“最好的”价值——仁义——来塑造认同的举动,就颇具单边主义的意味。华夏与夷狄的长期磨荡交往,比如夷狄犯边、王师征讨、驻兵防御、和亲通好等历史事实,使得夷狄在面对华夏的文治、德行时,远非“草上之风必偃”(《论语·颜渊》)那么单薄无力。我们还可以发现,在身份问题上,华夏虽然也有“退于夷狄”的可能,但这一转化不需要获得夷狄的承认。相反,夷狄却必须通过华夏的评判来完成对自己身份与形象的更新、重塑。这两种恰成对比的进路提示我们,华夷交往虽然是一个可逆的过程(“以夏变夷”和“以夷变夏”均可发生),但是进退两路却遵循着不同的发生机理。概而言之,夷狄进于中国,靠的是感化(虽然感化一度流于利诱),这个过程是长期的,且最终仍需被华夏认定;中国退于夷狄,只需要放弃先前的礼乐文明就可以了,许多华夏之人便因为一念之差,言行悖乎礼乐,而被笔伐为“夷狄”。“华夏”“夷狄”之分,俨然不是在陈述一个社会事实,而是在表达一种价值判断。进退于中国的决定权掌握在夷狄手中,而对之评价的权力却理所当然地为华夏所操控。这样,由华夏单方面给出的判断,就不仅决定天下内部各类人群的身份转化,而且是对天下之治乱的界定。上述交往机制不仅未加反思地将华夏作为裁决者,而且失于后见之明。它所根据的不是生动、本真的交往情境,而是严肃的教条。这些教条,本是《春秋》所记载的“事理”。然而一旦《春秋》成为一部政治法典,“事理”就会脱离其所在的时空,成为“天下之规矩六律”[54]。华夏对夷狄的文化偏见,也就获得了坚实的依据。

   在华夏与夷狄真正开展交往之前,任何诸如华夏优越、夷狄落后的判断,都是难以成立的。因为华夏、夷狄作为两个尚未处于同一生活情境的群体,只能代表两类生活方式和价值观念。二者构成了事实上的并立状态,是“普天之下”的两种身份,却并不必然也无必要代表两种高下不等的价值。价值的高低不是通过比较而得出的,而是在共塑天下的实际交往中直接被人感受到的。在这个意义上,无论是华夏还是夷狄,都具备从不同的生活方式(习俗)与交往方式(礼仪)中把握某种先天价值的能力。这种能力毋须性情、智识上的训练。但基于这种能力而产生的观感、好恶,常常是不一致的。所以首要的问题是:究竟用什么来塑造一个和谐、多元的天下?

   上述问题理应成为董仲舒天下观念的核心,然而董仲舒并没有对此给出一贯的回答。他首先诉诸伦理、规范,以“圣人法天而立道”“道之大原出于天”[55]继承、强化了先秦儒家对于天的敬奉,继而以天阐述仁义价值之合法性,“天之为人性命,使行仁义而羞可耻,非若鸟兽然,苟为生,苟为利而已”[56]。但问题也随之而至:夷狄并不奉天为神圣,那么仁义价值就无法适用于礼乐文明之外的这个群体了。商鞅就绝不相信仁义能够治天下:“仁者能仁于人,而不能使人仁。义者能爱于人,而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”[57]商鞅与董仲舒对“义”有不同的理解,但这并非最重要的。最重要的是,仁义的发生能否产生反馈。不产生反馈而施行仁义,只能算“白白地付出”或“无谓的牺牲”。商鞅的论述带有浓厚的功利主义色彩,由其变法打造的秦国被天下视为虎狼仇寇,与戎狄同俗。原因在于,这样的国家“贪戾好利而无信,不识礼义德行”(《战国策·魏策》)。针对这一现象,尤锐指出,“这些反秦情绪既出于秦国跟邻邦的长期对抗,也在一定程度上反映了商鞅变法以后秦国新的文化面貌”[58]。这种“新的文化面貌”恰恰是儒家学者最不愿看到的。若把商鞅的论述与董仲舒的理念放到同一界面,这种功利主义就不仅是对董仲舒“正其道不谋其利,修其理不急其功”[59]的纠偏,而且在根本上质疑了仁义价值的普适性。如果说商鞅曾经为秦帝国的形成注入强劲动力,那么反思秦政、强调“更化”的汉儒董仲舒,在“把大一统专制政治的方向与内容,加以彻底的转换”[60]时,就不应忽略商鞅的这一重要“反调”。

   更何况,神圣之天也需要获得它的人间形态,亦即天必须可视化地与人们的实际生活相关联。董仲舒曾说“天无所言,而意以物。物不与群物同时而生死者,必深察之,是天之所以告人也”。又,“君子察物之异,以求天意”[61]。但是,在经验世界内部洞察天所透露的讯息,也只是身居华夏的帝王之职事。并且,经验世界的有形可见(特殊性)和流变性,也导致其不足以把天的某种恒定价值带入一种有效、持久的认同中。获得厚利的夷狄仍然屡犯不止,以致于“自汉兴,忠言嘉谋之臣”从未停止过“运筹策相与争于庙堂之上”[62]。这正是对上述困境的印证。

以上讨论说明,只要在现成的框架——比如理念世界、经验世界——内寻找认同的基础,这个框架所不具备的某种要素就足以限定这个框架的适用性,以致于神圣的理念世界、世俗的经验世界均无法表述“天下”。因而,华夏的仁义与夷狄的性情都不可直接拿来作为塑造认同的根据。(点击此处阅读下一页)


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