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周庆智:信访论纲:一个权利观念史的文化解释

更新时间:2022-06-17 09:31:48
作者: 周庆智  
或者说是一个有关民众权利如何安置的政治问题。基于这两方面的关联性,接下来的讨论需要明确在如下意义上:在中国历史传统和现实政治语境中,信访所揭示的权利概念是否主要限定于“经济公正”这个涵义上,换言之,它为什么不能延展到个人权利(生命权、自由与财产权)的范畴上。因此,要准确把握信访的权利含义,需要采取一种“内部立场”,即首先从中国传统政治思想中的官-民或公-私这些历史范畴入手,将信访置于“经济权益与统治合法性之间的关联性”分析框架当中,辨识信访权利观的历史文化基础和范畴定义,同时围绕生存权这一古老的权利观念及其演化展开讨论,如此方能理解和把握当代信访权利的文化底蕴,之后才能深入到现代政党国家的“治国理政”的正当性当中去找出信访后面的根据和意义。

  

   在中国古代政治思想中,人的权利(rights)的概念是不存在的,因为它事实上不存在。(22)这个论断在下面意义上是准确的:作为洛克式的自然权利概念(生命权、自由与财产权),不仅古代中国没有,现代中国也没有。换言之,中国传统社会的权利概念,在来源上皮文睿(Randall Peerenboom)有一个概括:“权利不是固有的和不可剥夺的,而是由权力机关授予的。所以,如果权力机关要收回所授予的权利,他们就可以这样做。毫不奇怪,从历史的角度来看,这就是中国对权利的理解。”(23)这个判断大致不差,但更确切的表述应该是,中国古代政治思想中并不存在天赋人权或自然权利的认识基础,个人权利来源于君主或国家,包括他(她)的人身权利和财产权利,并且这种权利观念是为大众视为理所当然的、具有共识性的观念。不仅如此,传统中国的国家观念也是一种(君主)私产观念(24)——国家不是什么公共权力,而是一族一姓(改朝换代即改姓易号)施行其合法武力的家族政治的恰当形式,它君临于万民之上,是一种毫无遮掩的统治与被统治的关系。

  

   但必须指出,这主要是由于对“权利”概念的理解、定义或认知不同。在中国的历史和社会语境中,所谓“权利”,指的不是个人的权利,实质上是指人的“最小限度的生存标准”或“基本生存权利”,获得基本生存权的依据可以表述为“人有权要求生存并且政府的合法性在于满足这种要求”,所以它指向的是经济福利(农耕文明中土地是财富的根本)与统治合法性之间的关联。就传统的“权利”概念而言,丁韪良(William Alexander Parsons Martin)解释为权力(权势)与利益(财货),它既包含掌权者持有的权力,也含有民众应有之权利,“不独指有司所操之权,亦指凡人理所应得之分”,(25)这个释义较为贴切。荀子有言“是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操”(《荀子·劝学》),意谓也大致如此;在来源上,传统的“权利”含义,有“力征经营”之义而无“人所固有”之义,(26)因朝代鼎革而涵摄“有所损益”,其源与流也大致不差。换言之,中国传统思想中的“权利”概念与现代意义上的“个人权利”(生命权、自由与财产权)概念或“公民权”(基本权利、政治权利、经济权利与社会权利)概念几乎没有本质上的关联,而主要是与经济福利或经济权益有关。事实上以往一切的社会运动(如改朝换代之际发生的农民起义以及近代以来发生的革命运动)都框定在要求社会经济公正即“基本生存权”的范畴上,并且这个社会经济公正的维护首先(要求)来自君主或国家,后者有道义上的责任。质言之,民众“理所应得之分”或“正当的权益”与君主的道义责任相关联,具有传统权利的“正当性”含义,而“仁政”则是为了实现这种“正当性”。在这里,君主与臣民的关系是一种施予与被施予的关系,传统权利观念的基底不在于“自己”而在于“他人”。梁启超以“仁”“义”概念来分判中西权利观念,中国思想重“仁”,西方思想重“义”,“大抵中国善言仁,而泰西善言义。仁者,人也。我利人,人亦利我,是所重者常在人也。义者,我也。我不害人,而亦不许人之害我,是所重者常在我也。……而待仁于人者,则是放弃自由也。仁焉者多,则待仁于人者亦必多,其弊可以使人格日趋于卑下”。所以“吾中国人惟日望仁政于其君上也,故遇仁焉者,则为之婴儿;遇不仁焉者,则为之鱼肉。古今仁君少而暴君多,故吾民自数千年来祖宗之遗传,即以受人鱼肉为天经地义,而权利(指‘rights’,引者注)二字之识想,断绝于吾人脑质中者,固已久矣”。(27)梁启超对传统权利观念的概括具有本质意义,这个权利观念把民众的经济福利与统治合法性的关联性揭示为“仁政”,这个仁政就是中国古典经籍中的“君为民主”和“民为国本”的两面一体,换言之,传统权利概念就完整地体现在关于“民本”主张(或民本思想、民本主义)的统治正当性的基础性观念之中。

  

   在观念史的意义上,可以将“民本”思想视为传统中国政治思想的“观念的单元”,(28)因为它融合了中国传统政治思想中的其他重要观念,被认为是中国政治思想史中的一个“全局性问题”,(29)是历代王朝统治正当性得以证立的基础性观念,并且至少从源流上看,在近代之前它的基础含义也没有发生任何实质性的改变。所以,对中国古代政治思想史有所涉及的任何主题/议题,都需要对“民本”观念做出重新梳理或定义。但本文的意图并不在此,而是试图从这一古老的观念中找到传统权利观的本源并确证其核心意涵及其逻辑依据是什么。

  

   “民本”一词最早出自《尚书·五子之歌》的“民惟邦本”一句,即“皇祖有训,民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁”,这段话的意谓,民为国家根本,根本稳固了,国家才得安宁。但需要指出的是这个民本思想与现代民权观念不可混同,也不可能产生民权思想,后者具有“民有、民治、民享”(of the people,for the people,by the people)的含义。《孟子·尽心下》有云:“民为贵,社稷次之,君为轻。”这里的所谓民贵君轻,其内容主要是规定君王仁民爱物的种种责任,毋宁是一套有关君道的规范伦理,如《孟子·梁惠王上》所言:“不违农时,谷不可胜食也。数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”这就是所谓的“君王之道”,亦即“民为邦本”的要义,如:“《书》曰:‘天降下民,作之君,作之师。’”民之重要性,君之必要性,其形而上的根据即在于此。“天”之性质、地位如此,天人关系如此,敬天保民就不仅是君王份内的首要职责,“民”被视为“本”,是由于民能致力于“本业”即农业和“民”是君权的构成要素,贾谊在《新书·大政》中指出:“民者,国之本,财用所出,安危所系。”也是其保有君主权位的条件。

  

   因此之故,历史上普通大众对自身社会经济利益的要求,通常以“请愿”“伸冤”或“告状”的方式寻求官府或“清官”的司法救济或权力庇护,盖源于上述“民本”思想所包含的经济福利与统治正当性的关联性立论当中。但要进一步理解传统中国普通民众对“权利”(经济福利或经济公正)的“正当性”要求,还需置于中国古代的天人关系、君民关系的框架中来分析。所谓天人关系,意指“天生民而立之君”,即民为天所生,君受天命,为天所立。天既生民,故矜爱之,“民之所欲,天必从之”,设立君位也是为此。至于君民关系,民是依附于君的一个集合群体,并不是个体的存在形式,故有“子民”或“爱民如子”的表述,“君天下,生无私,死不厚其子,子民如父母,有憯怛之爱,有忠利之教,亲而尊,安而敬,威而爱,富而有礼,惠而能散。其君子尊仁畏义,耻费轻实,忠而不犯,义而顺,文而静,宽而有辨”。(30)这个大道理指出的就是要建构一种充满仁爱的父权式的庇护关系或支配-服从关系。“敬天保民”思想或观念几乎散布于中国古代所有“经史子集”的经典文本当中。

  

   要之,“民本”观念包括近世所谓的民本思想、民本主义,就是把民众的基本生存权利或经济福利与君主或国家统治的正当性或合法性两者关联起来,它并不包含“政由民出”的民治意义,(31)它揭示的是“君为民主”与“民为国本”结合而为“尊君重民”的本义。

  

   但对民本观念的概括不能止步于此,还需要深入到产生或形成这种思想的制度基础或制度文化,或者说,引述关于民本观念的各种经典文本,并不是要完成一个“思想的复原”工作(以往的大多数研究似乎都在做这样的观念训诂和考据工作,这使得关于民本思想的研究几乎成为一种论辩性的存在),这也是为什么我们在这里要把传统权利观念和社会建构关联起来加以讨论的原因。惟其如此,才能对传统权利观念做出比较全面的文化解释,这当然也是“新文化史”或“观念的社会史”所秉持的方法立场及其致力于论证的一个研究范式。(32)它的中心意思是“在特定历史时期的同样文本由于它呈现和传达的条件不同会接收到多重的含义”。(33)反过来讲,清末民初的一些思想家面对西方的权利(rights)试图从传统思想中“发现权利”,并对接、理解和阐释权利(rights)思想,这类研究大多属于传统训诂或翻译学范畴,(34)思考囿于“其理想本为中国所无,或有之而为译者所未经见”的论辩之中,(35)这样的研究工作的价值令人生疑,因为即便传统观念里有所谓的“权利”思想的某些侧面,但它也从来不是传统思想的“观念的单元”,比如,梁启超尊杨朱为“权利哲学家”,把他的“人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣”的见解诠释为维护个人权利的观念,就是一例。(36)杨朱的见解在先秦尚可自成一派,但至秦制大行天下,杨朱之论与统治思想毫无瓜葛且湮没于道家思想的驳杂言论之中。所以,此类研究的重心应该是:为什么杨朱之类的见解不能成为政治发展主流观念的体制/制度原因是什么。极而言之,传统思想资源中有无权利(rights)观念并不重要,重要的是这种“权利”观念是否主导并贯穿于历史发展的主流观念之中,而不是相反,“训诂”得出的权利概念是一个知识问题,它服膺于/比附于西方的权利(rights)概念,并不在意它是否表现在传统的制度规范和历史演进过程中。因此之故,我们需要摆脱对“民本”概念的知识考古(事实上这一直是中国传统观念史或思想史研究最为擅长的工作),探讨文本与意义之间的关系,具体讲,就是对民本观念与制度设置/制度规范做出关联性解释,后者一般表现为一种通过特定的途径、被社会成员共同获得的社会交流及社会传递即制度文化。(37)制度文化构成了人类行为与活动的习惯、规则,亦即当制度体现为习惯、规则时,它必然反映文化的价值、精神与理念,而当文化体现为习惯、规则时,它必然采取或风俗、或习惯、或制度的形式。(38)再者,人类的行为受思想、观念、精神因素的支配,这等于说,文化是依赖象征体系和个人记忆而维护着的社会共同经验,(39)然而人类行为实际上又是一种群体的、社会的共同行为,这等于说,虽然制度依赖于个人选择,但不存在孤立状态下的个人,个人选择内植于社会文化结构之中。

  

也就是说,观念或思想不可能是一个独立的、自洽的存在,它与制度及其制度文化紧密关联,后者通常可以视为一种观念或思想建构的结果。由于中国思想的世俗化特点,观念或思想与社会的整体性或一体化更为显著,(40)亦如家国同构、体用不二、知行合一,等等表述。那么,要获得对传统权利观念充分的理论阐释,就应该深入到(权利)观念存在(或发生变迁)的制度条件中,考察观念或文化范畴的制度化形态,分析观念或思想与制度及制度文化何以互为表现且统一于一的。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《四川大学学报:哲学社会科学版》 2021年第6期
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