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李存山:论析与评价董仲舒的人性论

更新时间:2022-06-11 20:38:32
作者: 李存山  

  

   提要:人性论在儒家思想或中国哲学史中具有重要的地位和意义。先秦儒家的人性论思想丰富,从孔子到子思虽未明言性善,但有性善论的倾向,到了孟子明确提出性善论,荀子提出性恶论。董仲舒的人性论继先秦儒家人性论之后,开汉代儒学的人性论之先,他提出性三品说、以中民论性说和性善情恶说。董仲舒的人性论对后世的人性论思想产生了重要的、深远的影响,尤其是“性三品”说在由汉至唐乃至宋初的人性论史上占有主流地位。在先秦儒学与宋明理学人性论之间,董仲舒的人性论是儒学发展中的重要一环。

  

   董仲舒是秦以后“为群儒首”的大儒,他继承和发展了先秦儒家的思想,开创了秦以后“独尊儒术”和汉唐经学的新格局,而且对宋代的“新儒学”即道学或理学也有重要的影响。因此可以说,董仲舒在中国儒学史和文化史上占有堪与孔子和朱熹比肩的重要地位。

   董仲舒的人性论,也是继先秦儒学的人性论之后,开汉代儒学的人性论之先,其影响直达唐代乃至北宋初期,在宋代“新儒学”兴起之后才建构了儒家人性论的新形态。因此,董仲舒的人性论在儒家的人性论史上也占有重要的地位。

   一、人性论在中国哲学史中的意义及先秦儒学的人性论

   我们若要理解董仲舒的人性论,就要先理解人性论在中国哲学史中的意义,而且要理解在董仲舒之前,先秦儒家对人性论讲了些什么。

   《论语》中记载,孔子对人性论只说了一句“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)。我们应该明确,人性论的“性”是相对于“习”而言,“习”是指人在后天的社会生活中所受到的习染,而“性”则是指人之先天的生而即有或与生俱来的属性。

   中国传统哲学的普遍架构是“推天道以明人事”。所谓“明人事”就是要讲明人应该如何,这也就是要讲明人生、社会的价值取向。因此,价值观是中国传统哲学的核心和宗旨。在中国传统哲学中,人性论是连接天道与人道的枢纽。这也就如《中庸》所说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”人性是天命或天道所赋予,因此,“性”是天生的,是人的与生俱来或生而即有的属性。宋代理学家说“性即理也”(《二程遗书》卷二十二上)、“性与天道合一存乎诚”(《正蒙·诚明》)就是这个意思。“率性之谓道”,朱熹《中庸章句》说:“率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”“循其性”就是要依循人的本性。“道”在这里是指人道,即人的“当行之路”,也就是人所应该遵循的价值准则、道德规范。“修道之谓教”,就是要按照人道亦即人应该如何来进行道德修养和社会教化。

   《中庸》说:“思知人,不可以不知天。”这里所“知”的目标、宗旨是要“知人”,但是若要“知人”就不可以不“知天”。因此,这就要“推天道以明人事”,“天道”与“人事”结合的枢纽就是“天命之谓性”,也就是“性与天道合一”。而“率性之谓道”就是人性论与价值观的合一,如朱熹所说“性,便是合当做底职事”(《朱子语类》卷四)。后面的“修道之谓教”,就是人性论、价值观与道德修养的工夫论和社会教化论的合一。“性与天道”决定了人“应该如何”,而“修道之谓教”就是要把这“应该如何”落实到道德修养和社会教化。我们由此可以理解人性论在儒家思想或中国哲学史中的重要地位和意义。

   孔子罕言“性与天道”,他在人性论上只提出了“性相近也,习相远也”。实际上,这就为孔子的教育思想提供了人性论的理论根据。孔子在中国历史上开创了民间教育,他主张“有教无类”(《论语·卫灵公》),即无论任何人都可以接受教育。孔子提出“性相近也”,就是说人的本性在初生时都是相近的,所以人皆可教,都有可以接受教育的天赋能力;从人皆可教的意义上说,孔子说的“性相近”应是指人的性善相近,即人之初都有接受教育而向好的方向发展的能力。而“习相远也”则是说后天的社会习染使人的差距拉大了,这强调了人之后天要接受好的教育,而且人自身要端正学习方向、提升自身道德修养的重要性。

   孔子去世后,在孔孟之间有一个孔门弟子及再传弟子对“性与天道”各有阐释和发挥的过程。如王充《论衡·本性》篇记载:“周人世硕以为人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长。……密(宓)子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。”这里的世硕、宓子贱等人都是孔门弟子。

   1993年在湖北荆门郭店村出土的竹简,属于儒家文献的是孔门七十子后学所作。其中的《性自命出》篇提出:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。……好恶,性也。所好所恶,物也。善不善,性也。所善所不善,势也。”这一篇还不是讲性善论,但在内容上有向性善论发展的理论倾向。

   相传《中庸》是孔子之孙子思所作,其中提出:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。”朱熹的《中庸章句》说:“喜怒哀乐,情也。其未发,则性也。无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也。无所乖戾,故谓之和。”也就是说,人的情之“未发”就是性,它具有无所偏倚的“中”的属性。因此,笔者认为《中庸》的人性论可以说已经是性善论。

   孟子明确提出了性善论,他说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)孟子说的“四端”就是人之性善,由此“扩而充之”,如“火之始然,泉之始达”,就可以达到仁义礼智“四德”。

   告子提出:“性犹杞柳也,义犹桮棬也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”孟子反驳说:“子能顺杞柳之性,而以为桮棬乎?将戕贼杞柳,而后以为桮棬也?将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”(《孟子·告子上》)在孟子看来,如果认为仁义不是“顺”人性而扩充发展出来,而是违逆“戕贼”人性而发展出来,那么这就否认了儒家道德的天然合理性,所以这是“率天下之人而祸仁义者”。

   在孟子之后,荀子提出了性恶论。他说:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道,然后出于辞让,合于文理而归于治。”(《荀子·性恶》)注意这里讲了三个“顺是”,然后归结为“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴”。在孟子看来,“顺”人之性,“扩而充之”,如“火之始然,泉之始达”,就可以发展出仁义礼智“四德”。而荀子的性恶论则认为,“顺”人之性必然出现争夺、暴乱,所以必须经过“师法之化、礼义之道”来违逆、矫治人性,才能“出于辞让,合于文理而归于治”。这里,孟、荀对人性是应该“顺”还是应该“逆”的不同看法,是性善论与性恶论的一个根本区别。

   荀子批评性善论,他说:“性善则去圣王,息礼义矣。性恶则与圣王,贵礼义矣。故檃栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也。”(《荀子·性恶》)可见,荀子的性恶论主要是为“与圣王,贵礼义”或“立君上,明礼义”作论证的。他要强调“圣王之治”“师法之化”的必要性,如果“人之性固正理平治”,那么,“虽有圣王、礼义,将曷加于正理平治也哉?”(《荀子·性恶》)所以,“与圣王”“立君上”“贵礼义”的必要性就是因为人之性恶。

   荀子又说:“故枸木必将待檃栝蒸矫然后直,钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。”(《荀子·性恶》)这里的“檃栝蒸矫”就是要违逆、矫治枸木的本性不直,“砻厉”也是要违逆、矫治钝金的本性不利,由此推出“人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治”。其实,“贵礼义”在逻辑上并不一定是以“人之性恶”为前提条件,而从违逆、矫治人性所能推出的则是必须有刑法之治,即必须“起法正以治之,重刑罚以禁之”(《荀子·性恶》)。因此,荀子一方面主张“隆礼”,另一方面主张“重法”。

   荀子批评“性善则去圣王,息礼义矣”,这在孟子的性善论中并不必然如此。而荀子的性恶论则存在着与告子论性同样的一个缺陷,即:“子能顺杞柳之性,而以为桮棬乎?将戕贼杞柳,而后以为桮棬也?”如果是“将戕贼杞柳而以为桮棬”,那么,“则亦将戕贼人以为仁义与?”孟子的这个告子之问,同样适用于荀子。如果必须违逆、矫治人性才能有仁义或礼义,那么就使儒家所主张的仁义或礼义失去了其先天符合人性的合理性。这也就是孟子为什么说:“率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”而荀子之后,再无儒学的大家主张性恶论,其原因也正在于此。

   二、董仲舒论人性的几重意义

   董仲舒论人性并不只有一说,而是起码可划分为三说,即性三品说、以中民论性说和性善情恶说。我们将此三说的不同意义论析如下。

   1. 性三品说

   董仲舒说:“名性不以上,不以下,以其中名之。”(《春秋繁露·深察名号》)“圣人之性,不可名性;斗筲之性,又不可以名性。名性者,中民之性也。”(《春秋繁露·实性》)虽然董仲舒说只有“中民之性”才可称为“性”,但他实际上已把人性分为“圣人之性”“斗筲之性”和“中民之性”的“三品”。

   如果说“中民之性”是有善有恶的,那么“圣人之性”就是纯善的。“圣人”是教化者,是不待他人教化而天生就是纯善的。“斗筲之性”则是纯恶的,是不可教化者,因此,必须用法律刑罚来禁止其犯罪。

   性三品说后来成为汉唐儒学乃至宋初儒家人性论的主流。对此,我们在第三节加以论述。

   2. 以中民论性

   董仲舒说:“今世闇于性,言之者不同。胡不试反性之名?性之名,非生与?如其生之自然之资,谓之性。性者,质也。诘性之质于善之名,能中之与?既不能中矣,而尚谓之质善何哉?”(《春秋繁露·深察名号》)董仲舒把“性”的含义界定为人的生而即有的“自然之资”或自然之“质”,这一点近似于告子所说的“生之谓性”。

   如果说“生之谓性”就是讲“性”是人的与生俱来或生而即有的属性,那么,这可以说是中国传统哲学讲人性论的一个普遍含义。孟子在反驳告子的“生之谓性”时说:“生之谓性也,犹白之谓白与?”“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”“然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?”(《孟子·告子上》)孟子实际上并不反对从“生”的普遍意义上理解“性”,但他强调人性是不同于禽兽和其他物类的特殊属性,即孟子说的“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)。如“白”可以说是白羽、白雪、白玉的共同属性,但它们还有其相互区别的特殊属性。犬、牛、人都有“生”的属性,但人还有区别于犬、牛的特殊属性。所以,论人性不能只说“生之谓性”,而应讲出“人之所以异于禽兽”的特殊属性。

董仲舒说:“性者,天质之朴也;善者,王教之化也。”(《春秋繁露·实性》)这近于荀子所说的“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也”(《荀子·礼论》)。二者的不同在于,荀子的“伪”与“性”是逆向的关系,即所谓“从人之性,顺人之情,必出于争夺。……故必将有师法之化、礼义之道,然后出于辞让,合于文理而归于治”(《荀子·性恶》)。而在董仲舒的人性论中,“善者,王教之化”与“性者,(点击此处阅读下一页)


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