返回上一页 文章阅读 登录

李存山:论析与评价董仲舒的人性论

更新时间:2022-06-11 20:38:32
作者: 李存山  
天质之朴”是顺向的关系。董仲舒说:“善如米,性如禾。禾虽出米,而禾未可谓米也。性虽出善,而性未可谓善也。”(《春秋繁露·实性》)“茧有丝,而茧非丝也。卵有雏,而卵非雏也。比类率然,有何疑哉?”(《春秋繁露·深察名号》)在董仲舒看来,“性”虽然不可称为“善”,但可以“出善”。这就如同稻出米、茧出丝、鸡蛋出小鸡一样。因此,董仲舒一方面否认“性善”(“性未可谓善”),另一方面又承认人性有“善质”或“善端”。

   董仲舒说:“天生民,性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性为任者也。”(《春秋繁露·深察名号》)又说:“性有善端,动之爱父母,善于禽兽,则谓之善,此孟子之善。循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善,此圣人之善也。……夫善于禽兽之未得为善也,犹知(智)于草木而不得名知(智)。……圣人以为,无王之世,不教之民,莫能当善。”(《春秋繁露·深察名号》)董仲舒本来是否认人性“质善”的(即所谓“既不能中矣,而尚谓之质善何哉?”),但他又说人性有“善质”或“善端”,这实际上近似于孟子所说的恻隐之心等“四端”。孟子说:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。……苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子的思想中,人皆有“四端”就是人之“性善”,但如果不扩而充之,则“不足以事父母”。由此说来,“四端”还不是充足的“善”,董仲舒将此称为“孟子之善”。而他认为只有充足的“善”,即只有“循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼”才可称为“善”,这就是“圣人之善”。

   孟子对人性之善的“扩而充之”,主要是靠道德主体“存其心,养其性”的自我修养。而董仲舒则强调,人性的“善质”或“善端”只有经过圣王的教化才能成为善、称为善。“性有善质而未能善,于是为之立王以善之”,这是出于“天意”。王者承受“天意”,教化民众,以使民性成为善,这是王者之“任”。如果说民性本身已经是善,那就是“失天意而去王任也”(《春秋繁露·深察名号》)。“王教在性外,而(民)性不得不遂”(《春秋繁露·实性》),这可以说是董仲舒“屈民而伸君”(《春秋繁露·楚庄王》)思想的一个重要方面。

   由此可知,董仲舒的人性论是与其论证君权之出于“天意”和王者教化民众的必要性联系在一起的。这与荀子的性恶论强调“与圣王”“立君上”有相近之处。但是与荀子不同,董仲舒认为在民性中有“善质”或“善端”,这又是与他强调“任德不任刑”或“德主刑辅”相联系的。董仲舒说:“天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事,故任德教而不任刑。”(《汉书·董仲舒传》)因为天道之阴阳在宇宙中处于不同的地位,“阳为德,阴为刑”“阳常居大夏”,处于主动生养万物的地位,而“阴常居大冬”,处于“空虚不用之处”,所以这就体现了天道的“任德不任刑”。

   董仲舒又说:“刑者德之辅,阴者阳之助。”(《春秋繁露·天辨在人》)“阳不得阴之助,亦不能独成岁”(《汉书·董仲舒传》)。所以,王道并非不用刑法,而是德为主,刑为辅。“计其多少之分,则暖暑居百,而凊寒居一,德教之与刑罚犹此也”(《春秋繁露·基义》),按照这种说法,刑罚在王道中只占百分之一的比例,这也就是“任德而远刑”(《春秋繁露·天辨在人》)。

   从秦政的“任刑法”(此处之“任”是“专任”的意思)到董仲舒提出“任德不任刑”(此处之“任”是“主任”的意思),汉武帝采纳“罢黜百家,独尊儒术”1的建议,秦汉间在国家意识形态上实现了从法家的“以法为教,以吏为师”到儒家的“任德不任刑”或“德主刑辅”的一次重大转型。

   董仲舒的人性论,在秦汉间的转型中实具有两方面的意义:其一是否认人之性善,强调“民受未能善之性于天”,从而论证了“立王”是出于“天意”和王者教化的必要性;其二是认为人性中有“善质”或“善端”,这个“善质”或“善端”便是王者教化应“任德不任刑”的人性论根据。

   3. 性善情恶

   在先秦儒家的人性论中,对“性”与“情”没有作明确的区分。如郭店竹简《性自命出》说:“喜怒哀悲之气,性也。”“好恶,性也。”《中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中。”孟子以恻隐同情之心等“四端”为人之性善,荀子以“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲,有好声色焉”为人之性恶。

   从汉代的董仲舒开始,儒家的人性论有了明确的“性”“情”之分,并且是以“阴阳”论人的“性”“情”。董仲舒说:“人之诚有贪有仁,仁、贪之气两在于身。身之名取诸天,天两有阴阳之施,身亦两有贪、仁之性。”(《春秋繁露·深察名号》)“仁”是善,出于阳;“贪”是恶,出于阴;人性有“贪、仁”两个方面。董仲舒以阴阳论人的“性情”,他说:“天地之所生,谓之性情。性情相与为一瞑,情亦性也。谓性已善,奈其情何?……身之有性情也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。”(《春秋繁露·深察名号》)依董仲舒所说,他所谓“性”有广义和狭义之分:广义的性包含情在内(“情亦性也”),是指人有“贪、仁之性”。狭义的性是与情相对而言:性生于阳,为仁、为善;情生于阴,为贪、为恶。后一说可以概括为“性善情恶”。

   董仲舒在《举贤良对策》中说:“质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非度制不节。”(《汉书·董仲舒传》)依此说,董仲舒的性情论又可概括为“性为质朴,情有贪欲”。“性非教化不成”,是强调王者教化的必要性;“情非度制不节”,是强调社会规范、法律制度的必要性。

   董仲舒所说的人有“贪、仁之性”和“性善情恶”,也属于他“以中民论性”的一部分内容,即:“中民之性”是有善有恶,“有贪有仁”,人之身是被天施以“阴阳”两个方面,因为阳总是处于主导的方面,所以“任德不任刑”或“德主刑辅”也仍适用于“性善情恶”。

   从另一个意义上说,“性善情恶”涉及人应该如何处理“义利”或“理欲”关系的问题。董仲舒说:“天之生人也,使人生义与利,利以养其体,义以养其心。……义者,心之养也;利者,体之养也。体莫贵于心,故养莫重于义,义之养生人大于利。”(《春秋繁露·身之养重于义》)人之有“义与利”,是与人之有“性与情”“仁、贪之气两在于身”相联系的。“利以养其体,义以养其心”,这里有孟子的“大体”与“小体”之分;因为“体莫贵于心”(此处“体”包括“心”在内),所以“义”之养心要比“利”之养体更为重要。从“性善情恶”说,“义”出于性之善,“利”出于情之贪,若要“以义制利”,便也要“以性节情”。

   三、董仲舒人性论对后世的影响

   董仲舒的人性论思想很丰富,具有多重意义,其对后世的人性论思想发展产生了重要的、深远的影响。

   由汉至唐乃至宋初,儒家人性论的主流是“性三品”说。如东汉时期的王充说:“无分于善恶,可推移者,谓中人也,不善不恶,须教成者也。……至于极善、极恶,非复在习。”(《论衡·本性》)这里的“不善不恶,须教成者”是讲“中人之性”,而“极善、极恶”相当于董仲舒说的“圣人之性”与“斗筲之性”。王充又说:“孟轲言人性善者,中人以上者也;孙(荀)卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者,中人也。”(《论衡·本性》)这是用“性三品”说来评说人性论史上的不同学说。

   汉末的荀悦在《申鉴·杂言下》有言:“或问天命、人事,曰:有三品焉,上、下不移,其中则人事存焉尔。”在荀悦看来,上品纯善,下品纯恶,他们是被天命所定,故在后天不可移易;而中品之性则有善有恶,是成为善人还是恶人决定于后天的“人事”即所承受的教育。荀悦对人性又有“九品”之分:性纯善的上品和性纯恶的下品各占九分之一,在性善恶混的中品里善多于恶者占九分之四,善少于恶者占九分之三。上品和下品虽言“不移”,但上品之善也须有教而完成,下品之恶又有畏惧刑罚而稍移易者。因此,“教扶其善,法抑其恶,得施之九品”(《申鉴·杂言下》),“法教”几乎对于所有人都是有效和必要的。

   唐代的韩愈说:“性之品有上中下三。上焉者,善焉而已矣;中焉者,可导而上下也;下焉者,恶焉而已矣。其所以为性者五:曰仁,曰礼,曰信,曰义,曰智。上焉者之于五也,主于一而行于四;中焉者之于五也,一不少有焉,则少反焉,其余四也混;下焉者之于五也,反于一而悖于四。”(《韩昌黎集·原性》)韩愈对于上品和下品又说:“上之性就学而愈明,下之性畏威而寡罪,是故上者可教而下者可制也。”(《韩昌黎集·原性》)此说与荀悦讲的“教扶其善,法抑其恶”旨意相同。

   宋初的李觏评说“古之言性者四”,即:“孟子谓之皆善,荀卿谓之皆恶,扬雄谓之善恶混,韩退之谓性之品三:上焉者善也,中焉者善恶混也,下焉者恶而已矣。今观退之之辩,诚为得也,孟子岂能专之?”(《李觏集·礼论第六》)在性善、性恶、性善恶混和性三品这四说中,李觏肯定“退之(韩愈)之辩,诚为得也”,可见李觏是持性三品说的。但据《李觏年谱》,他在三十岁以前持性三品说,而在三十岁以后则对人之性情持近善或向善的观点[1]。

   董仲舒的“性善情恶”说,在汉代被《孝经纬·钩命决》和《白虎通义》所采纳,即所谓:“情生于阴,欲以时念也;性生于阳,以就理也。阳气者仁,阴气者贪,故情有利欲,性有仁也。”此说也被收入了许慎的《说文解字》,即所谓:“情,人之阴气,有欲者。”“性,人之阳气,性善者也。”

   与此说不同者则有王充认为“情、性同出于阴阳”(《论衡·本性》)。而刘向、荀悦则认为“性情相应,性不独善,情不独恶”(《申鉴·杂言下》)。

   魏晋玄学家何晏曾提出“圣人无喜怒哀乐”即圣人无情的观点,王弼则主张“性其情”,即用性统率情,圣人并非无情,而是“圣人之情,应物而无累于物者也”(《三国志》注引《王弼传》)。在王弼的思想中,性是无欲之自然,情受性的统御、支配是“情之正”,情不受性的统御、支配便是“情之邪”,二者并不必然是“相应”的关系。

   唐代的韩愈持“性情相应”的观点,他说:“性也者,与生俱生者也;情也者,接于物而生者也。……性之于情,视其品。情之品,有上中下三,其所以为情者七:曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。上焉者之于七也,动而处中。中焉者之于七也,有所甚,有所亡,然而求合其中者也。下焉者之于七也,亡与甚,直情而行者也。情之于性,视其品。”(《韩昌黎集·原性》)也就是说,情之善恶是由性之三品所决定的。

   韩愈的学生李翱在《复性书》中主张“性善情恶”说。他说:“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。”“情者,妄也,邪也。……妄情灭息,本性清明,周流六虚,所以谓之能复其性也。”李翱主张“弗虑弗思”,灭妄情,复善性,把道家和佛教的思想同儒家的性善论结合在一起。

   “性三品”说在由汉至唐乃至宋初的人性论史上占有主流地位,而在宋代“新儒学”兴起之后,它才被理学家张载、二程提出的“天地(天命)之性”与“气质之性”之说所取代。宋代理学的集大成者朱熹,高度肯定了二程所说的“性即理也”和张载所说的“心统性情”,认为此“二句颠扑不破”(《朱子语类》卷五)。于是孟子所谓“性善”被归于“天命之性”,其他诸说都被归于“气质之性”,而性与情的区分则被认为性是心之“体”,情是心之“用”,故云“心统性情”。

程朱理学的道统说,在一个很重要的意义上就是接续了孟子的性善论之“统”。而程朱对孟子以后诸儒的批评,也是以其“不识性”为重要的评价标准。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/134606.html
收藏