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张祥龙:海德格尔与儒家哲理视野中的“家”

更新时间:2022-06-09 21:37:51
作者: 张祥龙 (进入专栏)  
而且是因为他首先和经常地会从他所习惯的和家园的界限里跑出来溜掉,而且还因为他是作为施暴者(Gewalt-t?tige),就在朝向无家的阴森状态的方向上,迈过家乡状态的界限。而这无家的阴森状态(Unheimliche)就应作为征服状态来理解。

   海德格尔认为:这种希腊思想主张“在家状态”就是人们“首先和经常习惯的和熟悉的状态”。而《存在与时间》 对于它的表达就是“日常状态”(Allt?glichkeit)。这是一种非真态的缘在生存状态, 虽然海德格尔有时也强调它与真态状态一样是被我们的天然存在领会引导着的,但“首先和经常地”会因为它执着于“习惯中的舒适” 而遮盖住缘在的真态生存意义。因此, 存在的压倒性力量和人(对于这种力量)的施暴式揭蔽的源头,也就是人的阴森怪异处的源头,都被海德格尔认为是无家状态。正是由于这无家状态,人违反了在家的生活方式或日常状态,变得强暴起来,以至于在压倒性的存在上打开缺口,并凭借那涌入的存在力量赢得自己的历史位置。海德格尔这么写道:

   这最阴森无家者( 人)是其所是,乃是因为:它从根本处栽培和保护着此家源状态,却只是为了破其壁而出,让那压倒性的东西涌入。存在本身将人抛入这个引人的打破状态,而这状态就驱使人超出他自身,冒险朝向存在,让存在在作品中出现,由此而将这存在者作为一个整体打开。

   只有通过这种被存在本身逼迫着的困境,人类存在者的本性才会向我们开启。

   按照这种类似于《存在与时间》的观点,人的本性就处于“无家状态”之中,或阴森怪异、施暴反常和无家可归的状态之中。它似乎与以上所引述的他在《荷尔德林诗的阐释》中所言者——“在这里,‘家园’意指这样一个空间,它赋予人一个处所,人唯在其中才能有‘在家’之感, 因而才能在其命运的本己要素中存在。”——相冲突。但是,如果人凭借施暴或“让存在在[艺术]作品中出现”,最终为人赢得的是一个家园般的历史位置的话,那么这个冲突就可以避免了。流传较广的《形而上学导论》没有直接讨论这个问题,因而可能给读者造成了一种印象,即在海德格尔看来,人类存在者与具有压倒性力量的存在的关系,注定了是无家的和施暴的。要纠正这个不正确的印象,只有扩大对海德格尔著作的阅读范围。

   此《导论》之所以缺少了有关的讨论,一个可能的理由就是海德格尔对于希腊哲学的看法。虽然他将前柏拉图哲学如赫拉克利特和巴门尼德的哲学与后起者们区别开,对“前”阶段有更高的评价,而认为后者们要为存在与思想关系上的形式二元化负责,他对作为一个整体的希腊哲学还是持某种保留态度。所以他写道:“我们对于存在的理解沉浸于(更不用说是丧失于)这种[希腊的]前视和瞰视的视野中。这种沉浸变得更加有力和更有遮蔽性,因为甚至这些希腊人也不能将这前视视野本身揭示出来,而且这种无能是出自根本的原因(而不是出于某种失误)。” 这里讲的“这些希腊人”也应该包括赫拉克利特、巴门尼德和索福克勒斯。为什么海德格尔会认为希腊人不能将理解存在的视野揭示出来呢?观察到他从前期“转向” 后期之际,如何努力去将存在论上的非真理、黑暗或道的阴面与真理、光明或阳面整合起来,以及在这期间他与老庄之道的呼应,就可以找到此问题的答案。这就是:在希腊人对于存在和真理的自身反思的哲理视野中,而不是在他们对于存在和真理的诗性经验中,黑暗和大地是缺席的。

   3、炉灶 / 家乃是存在

   海德格尔关于家的思想在《荷尔德林的赞歌〈伊斯特 尔〉》里得到了最清晰的表达。此书可以看作是他解释荷尔德林的《返乡》和索福克勒斯的《安提戈涅》的一个结合, 虽然前者现在被荷尔德林的《伊斯特尔》替代了。由此, 海德格尔就直接面对人类的返乡冲动和无家状态的遭遇。

   “伊斯特尔”是多瑙河某一部分的名字。在海德格尔看 来,这河在荷尔德林的赞歌中得到了一种更深的意义,因 为它“根本性地有助于人在本己要素中成为有家园者”。理由就是:“这河流‘是’这样的地域,它充溢着人类存在者们在大地上的居所,决定着他们属于什么地方和在何处得其故乡。”这“地域”(Ortschaf)须在纯粹发生的意义上理解,也就是作为这河流的“曾在”和 “来临”、“消逝”和“预示”的交织。由于这交织,消逝者不仅仅意味着一去不复返,而是存在于预示着的内在回忆里。“消逝也可以是一种不易觉察的逝入到正来临者里边,逝入到对正来临者的决定性归属中。”在这样一种缘发生的视野中,这地域或河流从本性上就是一种“漫游”,“在双重含义上同时是消逝和充盈的预示”。这就是指导海德格尔在《荷尔德林的赞歌〈伊斯特尔〉》的第二部分也是最长的部分中,解释索福克勒斯的《安提戈涅》的哲学河道。

   甚至“伊斯特尔”这个名称也隐含着这种交织互补。它曾是罗马人给多瑙河下游起的名字,但是荷尔德林却用它来指称这河的上游,“就好像下游的多瑙河回溯到上游,由此而转回到它的源头”。海德格尔从荷尔德林的诗歌中引述了好几个例子,以表明这样的交叉命名或“在两个地方之间的转移” 是有意为之并富于含义的。“这河流在真实[而非事实]的意义上是回流着的”,因为它是返乡归家之路,一种在消逝中的回返。“这河流[除了是漫游的地域之外]从根本上讲也同样是地域的漫游。成为有家园者(Heimischwerden)的出口和入口就在这地方(Ort)里,而这地方的本性就是:它在漫游(wandert)。”

   在海德格尔对于《安提戈涅》的解释中,这“消逝”就成为“无家”或“阴森怪异”,而“来临”或“预示”就转作“成为有家者”。除了那些相似于《形而上学导论》的关于“δειν?ν”的讨论之外,海德格尔在此提出了一个新问题:安提戈涅应不应该被拒斥于这段合唱曲末尾提到的炉灶(Herd),也就是家的中心或象征之外呢?回答似乎一定是肯定的,因为安提戈涅不仅属于忒拜城邦长老们要驱赶的那些无家化者们中的最极端者,甚至还是对这“最极端”的进一步强化。然而,在一个更深入的思考中,无家状态却并不必然意味着要从炉灶之家那里被驱除,因为对于海德格尔而言,这状态有两种:“就‘δειν?ν’被视为无家状态而言,它有对立而又最具内在互转联系的两种:一种是在存在者中无出路流浪的无家,另一种则是由于归属于存在而成为有家园者的无家。” 第一种被称为“不真正切身的”或“非真态的”(uneigentlich)无家,而第二种则被称为“真正切身的”或“真态的”(eigentlich)无家。

   安提戈涅所归属的是真正切身的无家,在其中她决断地忍耐和经受了所有存在者中的这个无家存在者的痛苦,而不去向“更高的和更低的诸神”求告; 于是她得到了那个不可被对象化的、“没有人知道它从哪里出现”的“不成文的和不可更改的神圣箴言”。她那忍受痛苦的决断可以比作荷尔德林的诗歌中伊斯特尔河的回流,在其中“消逝也可以是一种不易觉察的逝入到正来临者里边,逝入到对正来临者的决定性归属中” 。也就是说,安提戈涅通过经历原发的时机化(Zeitigung),在其中曾在与将临的交织盛行,预示和纪念觉醒过来,而找到了人类神圣本性的不成文的表达;而这种寻得既不是在更高处,也不是在更低处,而是就在人类生活的动荡和发生的“中间”达到的。因此她比那最无家者还要更无家,因为她将这无家纳入了她的本性之中,或者说那“没有人知道它从哪里出现”者之中。只有通过这真态无家的隐藏,她才能被涌入到存在的揭蔽真理之中,那里炉灶的“火焰”正在家的正中处燃烧。所以,安提戈涅应该被家中炉灶接受,而这家炉在海德格尔语汇中正是对存在的另一种表达。他这样写道:

   此炉灶,这家园的家居处(die Heimstatt des Heimischen),正是存在本身:在它的光明、辉彩、 红晕和温暖中,所有存在者都合适地会聚起来了。

   这炉灶是表达存在的词,它作为这显象在安提戈涅的话语中被命名,它决定一切,甚至超出了众神。

   至此我们已经明白地看到,海德格尔对于家问题的探查是被他终生关注的存在意义的问题推动着的。家或炉灶不是任何现成的存在者,而是纯存在,它在一切对象化之前就以非把捉的方式被知晓了,于是它就可以经受最无家状态的“还原”。“因为她[安提戈涅]如此这样地在存在中成为了有家园者,她在众存在者中就是最无家的人。”另一方面,存在本身之所以不同于对象化的存在者们,是因为它是人类的原本之家,是人在任何情况下也认同的或受其吸引的家园。

   就在这么一个从根本上连接了家探讨与存在探讨的视野中,海德格尔在他的《论人道主义的信》(1946)中这样写道:

   这个词[家乡,Heimat]此处被在一种根本的意义上思考,不是爱国式地或民族主义式地,而是存在历史式地(seinsgeschichtlich)。然而,这里说到这家乡的本性还有这么一个意图,即将现代人类的无家可归状态(Heimatlosigkeit)从存在历史的本性那里加以思忖…… 这么理解的无家可归状态就在于存在者对于存在的遗弃(Seinsverlassenheit des Seienden),它是存在遗忘状态(Seinsvergessenheit)的症状。

   海德格尔探求存在意义的事业,就其为人们所熟知的文献范围而言,始于在《存在与时间》开头处提出“存在遗忘” 的问题。在这本大作中,可以找到与以上所介绍的大多数解决“家”问题思路相似的或可以对比的思想和术语。除了那些已经提及的相似之处——比如存在与炉灶、先行决断的缘在与安提戈涅——之外,我们还可以观察到存在探讨与家探讨这两条线路之间的更多的可比性。比如,家路线中人的阴森怪异有存在路线上的缘在之“去存在”(Zu-sein)本性或“生存”(Existenz)性与之对应,它在《存在与时间》中对立于现成的存在(Vorhandensein,existentia)。他在《荷尔德林的赞歌〈伊斯特尔〉》中讲到的非真态的无家状态则平行于《存在与时间》所讲的缘在的非真态性。而无论是哪种——家的或缘在的——非真态性和真态性,都与《存在与时间》中讲的非真理、遮蔽和真理、揭蔽对应。但如上所及,这种关系在《论真理的本性》中被改变或调整了,非真理获得了比非真态更丰富得多的含义,所以取得了比真理还要更原本的地位。

   关于如何达到终极状态或领悟——无论是真态的家还是存在本身——的方式,家路线所显示的是“在无家状态中成为有家园的”,而存在路线对它的展示是通过非真态的众牵挂(Sorge)形态而进入真态的形态。尽管两者不等同(其区别下面会涉及),但有大体上的可比性。后者可以被理解为在直面自己的死亡和倾听自身良知呼唤时做出先行决断的真态缘在,它清除掉了缘在之缘(Da)或牵挂中的现成状态,由此而获得境域中的自由。在家路线中,这样的真态缘在的一个重要形象就是做出了先行决断的安提戈涅,而达到这家园终极态的过程的形象则是伊斯特尔之河,它同时在两个方向上奔流,因而能在消逝中来临。在存在路线里,这条河就是由先行决断开启的时间性(Zeitlichkeit),即理解存在本身意义的视域,因为“时间性乃是此原发的在自身中并为了自身的‘出离自身’”。

这两条路线之间的一个重大区别是在存在路线中缺失了大地。正如以上所论证的,《论真理的本性》讲的原本的非真理、隐藏和黑暗是这大地的初露,而这大地的思路在海德格尔研究“家”问题时扮演了相当重要的角色。作为“家宅天使”的大地为民族提供了历史的空间,由此而与象征生存时间性的“年岁天使”形成构造性的对子。以这种方式,大地为海德格尔的整个思想事业提供了一个“家基”“地域”或其源头性不亚于时间性的生存空间性。它实际上是对于《存在与时间》中时间性优先于空间性这样的一个缺陷的纠正,而此优先的另一种表达则是真理对于非真理、真态性对于非真态性的优先。(点击此处阅读下一页)


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