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杨念群:学术志业如何汇成一条生命体验之流

更新时间:2022-06-05 21:26:20
作者: 杨念群 (进入专栏)  
只要成功地加以应对,儒学发展的前景就会变得一片光明。杜先生尤以东亚四小龙依赖儒家伦理而非西方模式实现了经济腾飞作为自己观点的佐证。杜维明的演讲可以说是引起了轰动,我因为去晚了在讲堂里找不到座位,只好坐在讲台旁的台阶上听完演讲。说实话,当时作为海外新儒家代表的杜维明先生为传统辩护的姿态与国内激烈反传统的大背景是不相协调的,甚至是不合时宜的,所以这次演讲颇带有一点知其不可而为之的悲壮意味。不过现在回想起来,这次演讲虽然介入不了80年代文化讨论的话语主流,但实际上却为90年代回潮的“文化保守主义”和“国学热”的兴盛留下了伏笔。

   对于我个人来说,这次演讲给了我一次很好的清理个人思想和历史研究方法的机会,在80年代的学术界,“文化热”的兴起虽然是时代主题演绎的结果,却给沉闷的历史学界带来了一些激发灵感的新的“兴奋点”,各种以文化史、社会史为名的著作开始纷纷登场亮相,抢占思想滩头。史学界开始显示出突破原有政治史、事件史的大叙事解释框架,寻求历史演进多样化发生形态的意向。但由于文学界对现代社会理论的发展变迁态势应对迟缓,80年代以来的“文化史”研究仍始终建立不起自己真正区别于政治史、事件史的主题论域和方法论规则,而只是相对拓宽了史料采掘的范围和边界。最为明显的例子是:当知识界中的各种争论已趋于多元化,反传统主义与文化保守主义在紧张地捉对肠杀,搅起阵阵波澜,“传统”被现代理念涂抹打扮成“丑角”的面具油彩也正在纷纷开始剥落的时候,普通文化史的基本导向却仍然奉持的是二战以来在美国兴起的现代化论的评价模式,而并不打算对这种现代化理性的限度作出反思和批判,在现代化论的线性发展的逻辑中,中国近代文化史就是清算中国传统文化的历史,这样一来,政治史、事件史的一些预设命题和论证方式,就被同样移植到了文化史、社会史的叙事脉络之中,“革命叙事”与“现代化叙事”在以线性发展观处理传统与历史的态度下基本达成了一致。

   《打破和谐》这篇文章的核心思想和论述理路并没有越出当年“文化热”所强调的批判传统的论域,但我在论述方式上确实尝试回避了以往思想史的叙述规则,试图把儒家传统放在一个更为广阔的社会史背景下加以考察,并有意借助了费孝通、中根千枝等社会学家在制度史比较方面的一些概念和分析方法,我当时仅仅是有一个朦胧的感觉,认为思想史研究不应满足于某种“内部分析”的状态,或者是相当抽象虚空地对中西文化思想进行大而化之的比较,而应突出外缘因素的建构作用和制度史的分析,因为我实在担心,“内部分析”对思想连续性的追索,由于过多申述传统起源与延伸的纯粹化状态,比如强调“道统”传承的一成不变和“民族精神”的源远流长,有可能赋予传统以本质主义的不变特征;而另一方面仍可能把传统视为阐释现代化合理性发展的祭品,进而忽略了各个具体历史情境和不同时期的权力网络对传统的制约和塑造作用。

   现在看起来,《打破和谐》的通篇叙述具有相当浓重的随感式风格,表面上行文流畅,遣词华丽,颇显出些许少年不识愁滋味的逍遥才情,也恰恰与当时文化讨论近乎亢奋的情绪化基调若合符节,因此很快作为国内挑战海外新儒家的典范之作被某个香港刊物转载,可是以现在的标准衡量,这篇文章的通盘论证仍受感性抒发的随意性所支配,文字呈跳跃式行进,论述仍显得粗糙而不细密,激情有余而理性不足,注释体例也不够严谨规范,若按90年代的学术规范要求,根本不能算是严格意义上的学术论文。但我至今仍比较偏爱这篇作品,因为它不但标志着自己开始学会如何用个性化的语言抒发时代震撼所带来的内心感受,而且可以从中发现我以后研究所采取的一些基本方法的雏形。

   二、另一种思想史如何可能

   我们这代人的心灵无疑全都被那个年代末思想启蒙悠扬绵长的钟声所震撼过,尽管由于年龄和阅历尚浅等原因,我们无缘进入那如火的激情岁月点染着的思想中心舞台,去挥斥方遒地尽兴表演,但80年代的思想遗产完全改变了我们设问历史问题的惯用方式。对历史与人生续密细微的账簿式叙述,拼耗体力般的马拉松式考证,为随机涌现、灵动飘逸的快枪手式的时评短论所取代,时人称之为“游击战”风格,其结果是当思想游击时战时歇,渐成空谷足音,留下渺渺回响之际,思想界却犹如秋雨打湿的街面一样,到处丢弃的都是花瓣残叶式的“话题”,然而我们却始终很难把这些“话题”像收集花瓣一样地拾将起来,编成具有学术积累意义的思想花篮。

   尽管如此,80年代一直仍吸引着我们深情回眸的目光,我们仍然无法轻率地指责80年代学人的浮躁与张狂,因为在当时如此灼热的语境下,任何富于激情的思想表态与论点申说,都无法不直接变成时代脉搏跃动的指示物。思想的制造通过感性渠道直接宣泄出来,仿佛不需要潜在的知识积累,大家都在满足于扣准时代主题进行撼人心魄的煽情表演,所以80年代既是生产思想“话题”的时代,也是造就思想英雄和学术明星的年代。记得当时有一位非常著名的学者在他的一本思想史著作的“后记”中披露了自己的心迹:他说本来打算要花几年的时间认真构思这本书的框架,并经过续密的论证力求使材料与观点契合得更加完美,但考虑再三仍然以每天四五千字的速度迫不及待地推出了,理由是时代演变太快,我们已没有时间等待。

   在这种心态的支配下,文化讨论笔力纵横所到之处,复杂多元的文化现象往往被切割为若干教条式的概念,然后大而化之地进行哲学史式的比较,数千字的篇幅仿佛常能洋洋洒洒道尽中西文化的异同。这与90年代“文化”已彻底商品化的趋势有相当大的区别,90年代的“文化”常常以物质载体的形式而非以思想抽象讨论的形式确认自己的存在价值,再渗透进人们的日常生活,比如最常见的现象就是“文化”像商标一样被具体贴附于某类商品之上,以作为提升商品内涵、档次的普遍手段,如冠以“茶叶文化”、“酒文化”、“足球文化”等之名。“文化”一旦上街流行就自然转化为世俗生活的一种形成,同时也像时装展示一样发出绚丽眩目但又转瞬即逝的光彩,没有什么真正精神意义上的流风遗韵泽被后世,这不得不迫使思想界实行文化讨论的内在转换,即从对传统文化的历史性批判,转移到对文化形态的物质化批判上面,同时开始反省80年代思想资源的有效性。

   当代中国的思想转型是与西方社会理论的引进过程分不开的,80年代与90年代的最大区别乃是在于:90年代西方理论的涌入犹如都市中此起彼伏闪烁不停的霓虹灯,没有主题性地闪闪灭灭,也几乎无从选择。而80年代西人思想家肖像却是如敬神般一个接一个地被鱼贯请进了中国人的思想客厅,尽管悬挂的时间有长有短,但当某一巨人肖像的目光与中国知识人渴慕思想冲击的眼神文汇在一起时,其秋波明送时所碰撞交溅出的火花,往往正隐含着某一特殊的时代主题。比如当弗罗伊德理论中的“潜意识”一词一旦流行为知识人的口头掸时,已是国内知识界渴望对传统文化熏陶已久的中国人进行心理疗治的高峰时期,“国民性”的改造由此几乎被简化成了一个纯粹的心理分析的问题;萨特热的出现使《存在与虚无》这部啃起来艰涩如大砖头一样的著作热卖十几万册时,也正值中国人闹集体主义精神信任危机的时候;而韦伯的《儒教与道教》几乎流行为地摊读物,则似乎喻示着中国人怀有缺乏西方理性精神的沉重自卑感和即将被开除“球籍”的深深焦虑。

   在那个年代,我也曾经饥不择食地吞咽着舶来的各种西方精神食粮,狂热地做了一回西方流行思想家的追星族,直到进入80年代末期,我才逐步发现,对西方理论的引进虽然是时代需求的一种折射,但也有相当偏颇的功利特征,这表现在对流行于西方的现代化乐观理念的全盘接受上,而基本据弃了一些虽持有现代化立场却对现代化社会采取批判态度的思想家的观点。比如对韦伯思想的介绍,就着重强调其对新教伦理与资本主义精神之间的血脉联系,进而通过引述《儒教与道教》中的观点,作为证明中国文化传统中缺乏资本主义精神的理由,从而完全忽视了韦伯对资本主义“工具理性”的批判和对现代化前途的忧虑。其他对现代化持有异议的思想家如斯宾格勒、汤因比和阿伦特等人,也都进入不了中国主流话语的视野。也就是说,西方的现代化理论并没有被完整地介绍进来,而仅仅是出于时代主题的要求,更多引入了美国式的乐观现代化论,特别是把中国传统的落后性当作了这种乐观现代化论得以成立的合理化依据。这一趋向反映在设问近代思想史的问题时,首先表现为极易把历史的动态过程简化为抽象概念之间的类型化联系,即把中国思想史划分为本体论、价值论、认识论等条块分割的孤立系统,然后把近代人物的思想对号入坐地塞入这些框架中进行标准化的解释,思想灵性的流动就这样被人为切割成了理性的碎片,再被重新加以组装,特别是这种组装形式并不是以完整的现代化理论为依据,而是在预设现代化全面合理的前提下来描述“传统”如何变得面目可憎。我的一些80年代的习作如《打破和谐》就明显受到“思想史”即“哲学史”这种思路的深刻影响,但在进入博士论文的写作阶段后,我的思想史研究思路发生了很大转变。

   在撰写《儒学地域化与中国近代知识分子的分布》这篇论文时,我考虑到以往自己的思想史研究基本上没有摆脱把历史人物强行安置于“哲学史”框架中的做法,而这种做法的最大问题是看不出个体研究的对象与时代社会及其他思想家之间的互动关系,特别是很难理解产生这种思想的具体历史根源。因为当时历史界流行着一种研究捷径,就是进行人物的个案分析,方法是尽量地吃透和穷尽这个人物的相关资料,然后再进行细密的阐释,利用这种方法也确实产生出了一些优秀的研究著作。可是我个人以为,这一研究路径如果不在某一群体活动坐标的观照下辨析其在具体历史场景中的形象,特别是关照塑造出其具体形象与个性的话境化表现形式,往往就很难看出人物与时代变迁的纠葛关联和交互影响的程度,我们获得的很可能是一堆仅仅可供传统观念史讨论的抽象素材。所以我在选定博土论文的研究方向时,首先考虑到的是如何在“群体”与“社会”的实际联系中找到一个有力的研究支点,我甚至断定如果找不到这个支点,论文的选题可能就没有多少研究意义。经过一段时间的思索,我很快发现,近代中国思想家如梁启超等人的思想之所以在历史上发生作用,并不完全是其个别观点撼动人心造成的结果,而是有一批相关知识群体话语的支持,才衬托出其思想的先导特征。也就是说,近代历次变革运动的精神资源,来自于相关知识群体思想的相互策动和控制,我们只有把握住了这些群体话语潜在的运行规则,才能真正理解近代变革的精神涵义,当然,这一结论必须从历史事实中引申出来才能有说服力。我所观察到的第一个“历史事实”是:近代中国历史上具有现代性特征的三次变革运动,即洋务运动、戊戌维新运动和“五四”新文化运动,分别由三个知识群体的行动与思想模式所倡导和支配。我们分析这三个运动就不能仅仅以某个思想家的运思轨迹为参照,而必须考虑群体互动的效果。我所观察到的第二个“历史事实”是:这三大知识群体发生互动关系,进而对变革的主题施加影响,此现象的发生是在一种空间格局之下进行的,具体地说,三大知识群体背后所依托的活动场景分别是湖湘、江浙和岭南地区,这些场景的界定并非盲目依赖于传统意义上的地理场所和文化流派的划分概念,而是试图在地方性制度与权力场域交错互动的复杂网络关系中寻求对近代变迁的解释,当我们把这些群体人物放在这个具体的区域场景中去描述寻绎其行动思维的规则时,我们才真真切切地感受到了“社会”作为思想支点的存在。

建基于这两个“历史事实”观察之上的基本判断,使我的研究有一个有别于以往的非常重要的出发点,那就是对中国传统评价尺度所进行的若干修正。前面已经说过,中国传统在原有思想史的序列里是被挞伐针砭的对象,在针砭批判的过程中,“传统”在历史和社会中的真实作用和功能却被有意遮蔽了。而我在博士论文中却是把中国传统作为近代变革的内在资源加以看待的,道理并不复杂,当近代中国人面对诸多现代性问题时,他必须从传统中寻找资源加以应对,最后才谈得上屈从与转化,对“传统”的有层次辨析应该变成研究的基本起点,(点击此处阅读下一页)


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