返回上一页 文章阅读 登录

曾振宇刘飞飞:从华夷之辨到价值认同:重审儒家天下观

更新时间:2022-06-02 00:20:10
作者: 曾振宇刘飞飞  
他们从北方民族王朝的立场彻底转向了中国大一统王朝的立场,因此高宗才会如此高调地捍卫‘中华正统’”[30]。当然,乾隆帝的这种态度,还与他对忠于本朝的提倡有关,王汎森称之为“当朝化”[31]。但即便如此,清朝统治者也没有忘记族群之别[32]。钱穆先生说:“清室对待汉人,无论其为怀柔或高压,要之十分防猜。”[33]魏特夫(KarlA.Wittfogel)则基于清朝推行八旗制度、控制官僚组织、禁止满汉通婚、提倡满洲语文、保持发式衣冠等举措而提出清朝“社会文化二元性”的学说,这一学说被后来的“新清史”学者罗友枝(EvelynS.Rawski)“扩大与深化”[34]。继而出现的情形是如所周知的“汉化”说与“新清史”之争。以旁观者身份对此争论予以评判的学术著作大都指出,争论双方执守一端,各有偏颇。葛兆光先生认为,两者之争“多少有些‘失焦’”,“汉化”说是站在文化史或社会史角度而言的,而罗友枝的说法在政治史或制度史的范围内同样有道理,所以“部分同意”双方的观点[35]。笔者赞同“失焦”这一评判,但与从专门史角度审视以上争论不同,笔者以为从“事实—观念”的角度看待二者之争也似无不可。无论是在蒙古人治下的元朝,还是在满人治下的清朝,“汉化”、“参汉法”都以事实(制度、事件)的形态载诸史册;而从观念角度看,对中原文化(汉法)的认可并不意味着元清两代的统治者对族群观念的淡薄。相反,帝国可以通过认可“汉法”来保持乃至强化各族群身份的差异。“汉法”中的正统观念、羁縻政策均可为帝国统治者所用。与近代西方通过共同的语言、文化等要素塑造单一民族国家不同,帝国的统治者并不回避族群身份、文化的差别问题。他们在蒙、回、藏区域从俗而治,而自身又通过吸收“汉法”、树立“正统”等方式塑造“华夷一家”的帝国认同。

   据上可见,中国的王朝历史与西方的民族国家叙事并不合凿,民族国家叙事无法容纳、解说中国的王朝历史。背负着历史的现代中国也不时受到这一叙事方式的挑战。当西方学者强调“从民族国家拯救历史”时,中国学者也在做着“从文明国家拯救中国历史”的努力,“中国是文明国家”的说法成为区隔东西方历史叙事方式的坚决理由[36]。而在学术表达上,“民族主义”(nationalism)、“民族国家”(nationstate)、“主权对等”(sovereignequality)等西方概念被拒绝用来解析历史上的中国,“中华世界秩序原理”、“东方国际秩序原理”、“东方国际法”则是一套为传统中国乃至东方历史文化价值量身打造的称谓[37]。中国学者在另立标准,“民族国家论”鼓吹者的自信却分毫未减。即便在面对美国学者列文森的“文化主义”与“民族主义”的区分时,杜赞奇(PrasenjitDuara)也不甘示弱地批评列氏“把文化主义看成一种与族群或民族身份认同完全不同的认同形式”[38]。笔者理解为,杜氏是在避免相对主义造成的西方话语在中国的失效。民族国家论者不希望看到自身标准在中国变得无效,而中国的文明国家论只能在民族国家论的标准之外顽强地声称自身历史的独特性。“中国是一个佯装成国家的文明”[39],这个经由白鲁恂(LucianW.Pye)提出的中性论断[40],在日后被学者扩而充之,他们用“文明”这个概念“解释中国的独特与成功”[41]。不过,这仍然难以构成对民族国家叙事的真正批判。附带指出,若循“民族国家”之名责今日各国之实可以发现,由单一民族构成的标准型“民族国家”是一个不易企及的目标。一位从事国际政治理论研究的学者曾指出,“现存的许多‘民族’与其说是一个现实,不如说只是一个概念。许多号称‘民族国家’的国家越来越没有一个是真正意义上的由单一民族所构成的国家,更何况分离主义、移民和文化认同等问题仍在不断解构‘民族’的整体性。”[42]不妨举以下例证:英国在建构民族国家的过程中饱受身份认同问题的困扰,以致于无法迎合欧洲一体化进程的潮流[43];俄罗斯对自己民族国家身份的识别始终未能达成一致,具有严重的两极化倾向[44];上世纪末,德国的施罗德政府“力图摆脱历史给德国国家和人民所带来的思想重负,努力树立开放与宽容的对外形象”[45],于是自2000年1月1日起颁布施行新的《国籍法》,“解除身份认同与‘血统—文化—语言’之间的关联”,人们可根据政治意愿加入德国国籍[46]。但诸如此类的现象并未撼动“民族国家”理论本身。随着世界一体化进程的加剧,人们更热衷于讨论“民族国家”与“世界主义”的关系问题了。

   三、聚焦“天下”——兼论“华夷之辨”的阐述脉络

   针对西方“民族国家”话语而提出的“文明国家论”,虽然导致一定程度上的相对主义,但它对“民族国家论”的时代背景、用意乃至弊端、困境的剖析却是发人深省的。王柯还通过辨析“民族主义”的具体内涵来澄清近代以来中国革命派对西欧民族主义的误读,指出西欧的民族主义是“地域型的民族主义”,强调共同的生活地域和共同的文化,而中国近代的反清革命派却持“民族型的民族主义”,只着眼于血统[47]。可见,当人们使用这种被误读的标准来解读自身的历史,甚至采取改造现实的行动时,不仅未能预新话语之流,而且致使本国历史面目全非,甚或引发重大后果。历史上的中国能够在多民族的互动过程中凝聚成一个年代、规模、内涵都极为可观的共同体,这并非偶然。也毋庸讳言,这一共同体于名于实都不是西方意义上的民族国家。这警示我们,对历史的考察需要首先检验我们的立场和方法本身,自觉意识到,“从民族国家拯救历史”的方法和立场“也未必完全是根据历史资料的判断,有可能只是来自某种西方时尚理论的后设观察”[48]。

   我们现在需要反思的问题便是:面对中国历史,我们是否只能在国家的框架内审视它?中国古代“家-国-天下”结构中的“国”能否对应今天的“国家”?为什么在“国”之上还有“天下”?

   (一)为政以德:“平天下”的伦理价值面向

   《礼记·礼运》在对家、国、天下进行论述时,明确地展示了三个范畴所包含的不同内容:

   父子笃,兄弟睦,夫妇和,家之肥也;大臣法,小臣廉,官职相序,君臣相正,国之肥也;天子以德为车,以乐为御,诸侯以礼相与,大夫以法相序,士以信相考,百姓以睦相守,天下之肥也。[49]

   家包括了父子、兄弟、夫妇等伦理关系;国则包含君臣、官职等体制化要素[50];天下将天子、诸侯、大夫、士、百姓纳入其中。据王国维所述,早期基于分封制度的天下与还包含着与异姓之国“以婚媾甥舅之谊通之”[51]的亲缘建构,即借助血缘亲情增强政权组织的凝聚力,扩大共同体的规模。周天子的王命、政令在这样一个伦理结构中下达。“天下”并非众分封国的简单相加,而且在观念世界超越了崇尚工具理性的“国”。“平天下”即在伦理价值的观照下行为政之事。“为政”属治国范畴,但若“为政以德”,其效果却超出国家、面向天下。《礼记·大学》强调“平天下在治其国”,其意为“上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍”[52]。依其所论,在治国的过程中带有“老老”、“长长”、“恤孤”也即某种伦理价值的关怀便谓“平天下”。事实上,儒家“修(身)-齐(家)-治(国)-平(天下)”这一结构中的次序已然说明作为终极抱负的“平天下”须基于个人良好的德行修养。在考察天下观时揭示出天下的伦理价值面向,意味着这样的考察进路有别于在华夷之辨的框架内强调以礼乐文明对华夷身份进行判定的“准入制”研究路向。

   (二)“华夷之辨”的两条阐述脉络

   在华夷之辨的框架内讨论天下,会过于强调“中国”的准入性,也即把天下看作某种文野混杂、未臻太平的格局。在传统儒家看来,只有王者教化、以夏变夷的事业充分完成,天下才是一个真正意义上的人类文明共同体。在儒家思想史上,由礼乐文明判定华夷身份的论述,是一个被学者不断强调以至于固化的不刊之论,华夷关系逐渐成为天下问题中的应有之义。历代学者的相关阐述大致可分为以下两类:

   第一是基于华夏礼乐文明“优越性”的攘夷论。这种论调对夷狄保持警惕。《论语·八佾》:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”对此,皇侃云:“此章重中国,贱蛮夷也……言夷狄虽有君主,而不及中国无君也。”[53]礼乐文明是分辨华夷的重要指标,它可以使中国即使在没有君主时也能不失其对于夷狄的优越感。程颐则说:“夷狄且有君,不如诸夏之僭乱、无上下之分也。”[54]程氏认为,孔子是在感叹中国没有君长,失去了上下之分。程颐仍未脱中国优于夷狄的偏见,但现状却是夷狄的等级秩序比中国更完善,程颐据现状承认中国不如夷狄,希望中国能够建立起尊王秩序。在古人看来,无君长、无上下的失序现象意味着礼的缺失。程颐此处释“不如”为“不像”,与前引皇侃释“不如”为“不及”有所区别,但二人均强调礼对于诸夏的必要性。他们认为,礼之于华夷是一道门槛。又,《论语·宪问》:子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。”案,“匡”即“正”。马融释“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐”为“天子微弱,桓公率诸侯以尊周室,一正天下”,释“微管仲,吾其被发左衽矣”为“无管仲则君不君,臣不臣,皆为夷狄”[55]。马融着眼于纲常名分、等级秩序,以此来判定华夷,认为所谓“一匡天下”即是“正名分”,即维护了礼制的尊严。东汉的马融在春秋时代“尊王攘夷”的语境中诠释孔子所谓的“一匡天下”,但是一旦离开“周天子—诸侯—卿大夫—士”的秩序时代,这种以礼义秩序、礼乐文明来分辨华夷,进而强调“尊王攘夷”的解释还具有多少普遍性则很成问题。它不仅难以说明秦汉大一统以来的帝国华夷观念,更是前述元清君主不愿提及的话题。对于帝国的君主来说,“大一统”比“华夷之辨”更有说服力。与马融不同的是,顾炎武从孔子对管仲的评价中看到了“华裔之防”比“君臣之分”更重要,因为“华裔之防,所系者在天下”[56]。不能不提的还有韩愈的《原道》。把仁义道德作为先王之道的韩愈尝谓:“诸侯用夷礼,则夷之;进于中国,则中国之。”反之,“举夷狄之法,而加之先王之教之上,几何其不胥而为夷也”[57]。另外,宋人石介的《中国论》、胡安国的《春秋传》也是精心阐述华夷之辨的力作。这种夹杂着种族和文化立场的华夷之辨,在明清鼎革之际曾风行于东亚世界。中国域内有王夫之等人详加论述。域外则出现了以下情形:朝鲜王朝将清代中国讥为腥膻之地,并强化其自身的“小中华”正统地位;日本有“华夷变态”之论[58]。这类华夷之辨至多是“血统加文化的双重论证”[59],是经学华夷之辨被工具化以后的产物,更是对文明论华夷观之前提的彻底暴露。

第二类是以《春秋公羊传》为代表的治夷论(案,但是治夷之前有一个不治夷狄的阶段,参看下文)。《公羊传》提供给世人的“三世异治”说,包括“张三世”与“异外内”两个部分。是否内外有别,取决于天下处于“三世”中的哪一个阶段。根据何休的解释,在衰乱世,“王者不治夷狄,录戎者,来者勿拒,去者勿追”[60]。在这一阶段,王者需要通过治理京师的“大恶”先使自身得以正,进而治京师的小恶和诸夏的大恶。夷狄之所以未被纳入考虑范围,是因为王者的教化无法越过尚存大恶的诸夏而感化夷狄。在升平世,则“内诸夏而详录之,殊夷狄也”[61]。此时强调华夷有别。王者采取的办法是治理诸夏的小恶和夷狄的大恶。在这个环节中,要“治小如大”[62],即应像治理诸夏的大恶一样严格治理诸夏的小恶。但此时还不能对夷狄“纯以中国礼责之”[63]。因为以现成的中国之礼要求习俗、性情有别于中国的夷狄,容易引起后者的反叛。王者解决这一问题的办法是,在第一阶段中留下诸夏的小恶而不治,在第二阶段以治理华夏自身——诸夏小恶——为华夷交往的缓冲。如此一来,夷狄面对华夏的严格“自正”才会有归附之心。到了太平世,则“百蛮贡职,夷狄皆进至其爵”[64]。这时,天下已经从“内—外”结构转向“内而不外”[65]。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/134316.html
文章来源:《史学月刊》2022年第6期
收藏