蒙培元:自由与自然——庄子的心灵境界说

——《蒙培元全集》第七卷
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蒙培元 (进入专栏)  


【提要】实现心灵的自由境界,是庄子哲学的根本目的。本文分析了庄子所说的精神自由的内涵及其实现途径,着重论述了精神自由与自然的关系,提出庄子的自由境界是一个目的性追求,它以心灵的意志为动力,以直觉体验为方法,以自由快乐为目的。庄子所说的自由境界,是主观境界,但确实具有客观意义,是主客合一、内外合一、天人合一的。


研究庄子的心灵哲学,首先会遇到一个问题,这就是庄子一方面追求“逍遥”境界,即自由境界;另一方面又主张回归自然,“安之若命”、“无为自化”。这中间究竟有何关系?自由和自然二者是一致的,还是对立的?是同一问题的不同说法,还是庄子哲学所遇到的“二律背反”?这是一个十分重要而迄今研究很少的问题。

在中国哲学史上,庄子是第一个提出自由与自然的关系问题的哲学家,这不能不说是他的思想的深刻之处。这是一个真正的哲学问题。而他对这个问题的回答与解决,更使我们感兴趣。



庄子哲学的根本目的,是实现心灵的自由境界。《庄子》内篇的《逍遥游》,正是庄子哲学的主题所在。从这个意义上说,他是一个意志自由论者。所谓“逍遥”,就是摆脱一切主观与客观的限制和束缚,实现真正的精神自由。由于这种自由主要限于心灵或精神领域,而不是现实的社会自由,因而被称之为境界;又由于它是自主的、自为的,而不是因果的或必然的,故称之为意志。但是自由境界的实现,又不仅仅是意志本身的问题。这种自由也可以说成是绝对的、无条件的,因为任何“有待”即相对的自由,在庄子看来都不是真正的“逍遥”,也就是不自由。

这种自由境界是心灵的超越,也是心灵的解放。它超越了主客对立,超越了有限自我,因而能够逍遥于“无何有之乡”、“无穷之野”、而“与天地精神往来”。这“天地精神”就是“道通为一”、“复通为一”之道,它能够通万物而为一,又能够存在于万物之中。但它既不是物质实体,也不是精神实体,而是境界形态的精神存在。境界是主观的,又是客观的,是主客合一、天人合一的存在状态。所谓“逍遥”或自由,是就人而言的,就主体而言的,离开人的心灵意志,便无所谓“逍遥”不“逍遥”,无所谓自由不自由。因此,当他谈到“一志”[1]、“养志”[2]、“得志”[3]时,就把实现心灵的意志自由作为人生最重要的事情来看待了。

但是,庄子知道,要实现自由境界,并不是人人都能做到的,即使如列子能“御风而行”,也未免“有待”而不能进入“无待”的自由境地。人之所以不能自由,是由于心灵受到各种各样的束缚,即有“桎梏”[4]。这些“桎梏”是什么呢?

“桎梏”之一是认知心。这是指主客相对意义上的认知心。相对的认知心都有所待而后有所知,所待者即认识对象,所知者即主观认识或知识。《大宗师》中所说的“知有所待而后当”,《庚桑楚》所说的“知者接也,知者谟也”,都是指这种对象认识而言的。这样的认识自有其价值,庄子大概并不是一概否定,但是就庄子哲学的主旨——自由境界而言,他是否定这种认识的。在庄子看来,这种认识与自由境界不能兼容,至少是不同的两回事(这一点庄子并不自觉)。庄子清醒地认识到,自由境界虽然也需要“知”,但那是有关“道”的“真知”,而不是对象认识,一切对象认识或知识是不可能通向人生真理、实现理想境界的。

原因在于,一切对象认识都是有限的、相对的,不可能认识事物的“本真”。这种认识没有也不可能打破主客界限,因而受到对象和主观条件两方面的限制,主体与客体之间,客体与客体(彼与此)、主体与主体(你与我)之间,都处在相互“对待”即对立之中,在这种情况下,不可能获得有关自由的认识。凡是主客相对意义上的认知心都没有自己的独立性,更不可能有自由。因为自由本身便意味着对一切“对待”的破除,它本身就是“无待”的。

庄子所说的“逍遥”即自由,显然是心灵的自由、意志的自由、精神的自由,不是对自然界必然性的认识所得到的自由。在他看来,意志自由是任何对象认识所不能解决的,如果要通过这样的认识获得自由,那就是“南辕而北辙”,“今日适越而昔至”。

凡对象认识都是与语言相联系的,是通过语言来表述的,因此,庄子对语言也进行了批判。他认为,语言都有所指,指于此则失于彼,指于彼则失于此,不可能指称道的认识和意义世界。这是语言固有的局限性:它是有限的,相对的。语言只能作为工具性媒介,却不能代替认识本身,更不能代替心灵境界。他关于“成与毁”[5]、“有言与无言”[6]、“言与意”[7]的辩论,都是阐发这一观点的。他的结论是:“知者不言,言者不知。”[8] 这里所谓“知”,是指“真知”,不是对象认识;这里所谓“言”,是指人类语言,不是自然界的语言。

“桎梏”之二是嗜欲心。凡嗜欲心都是以外物为追求对象,受外部对象的牵制,因此也是“有待”的,也是一种“桎梏”。从生物学的层面说,人不能没有生存的欲望,对此,庄子未必反对。他虽然说过藐姑射之山有神人,“不食五谷,吸风饮露”[9]之类的话,但那是另一个问题,这里不谈。他所反对的是人为的嗜欲以及“功利机巧”之心,凡是被嗜欲心所陷者,决不会有自由境界。“其嗜欲深者,其天机浅。”[10] 所谓“天机”,就是生命的真正本源,它是本可以实现自由境界的,但嗜欲深者为了使自己的欲望得到满足,必然向自然界进行掠夺,欲望愈深,掠夺愈多,结果是“以心捐道”、“以人胜天”,从而伤害了人的生命之源,甚至出现人的异化。人的生命失去了本来的意义,当然谈不上什么自由境界。“执道者德全,德全者形全,形全者神全,神全者圣人之道也。”[11]“道德”就是“天机”,道德全则神形全,神形全者才能有“圣人”境界,而“功利机巧必忘夫人之心”[12],既然功利机巧能使人心被“忘”而丧失,还有什么心灵境界呢?

“桎梏”之三是喜怒哀乐之心与道德心(仁义心)。庄子每每否定喜怒哀乐之心,这一点最为费解,以致许多研究者认为,庄子是“无情而主智”或“无情而主理”论者。其实不然。这里不是情与智的问题,也不是情之有无的问题,而是情之超越与否的问题,正如“知”之超越与否一样。庄子否定情感,往往是从正面提出,人们看得清楚,比如“安时而处顺,哀乐不能人也”[13],“有人之形,无人之情”[14],“喜怒哀乐不入于胸次”[15],等等,至于“鼓盆而歌”的故事,更是众人皆知的。但是,庄子肯定情感的主旋律,却不是从正面提出的,而是运用“寓言”、“卮言”提出的,这一点很容易被忽视。最典型的例子莫如“梦为蝴蝶”[16]与“鱼之乐”[17],他通过这一类的比喻说明人的“天乐”、“至乐”或“大乐”。庄子也讲“大哀”,即“哀莫大于心死”[18],心一旦死了,这才是最大的悲哀。可见,庄子对心灵情感是很重视的。

这究竟是为什么呢?我想有两个原因。

一是庄子反对世俗之情,主张超世俗的“无情之情”。这完全是反传统的观点,也是庄子哲学的特质所在。在庄子看来,世俗是“尘垢”,是污浊的,世俗之情也是不值得称道的。世俗之情对自由境界而言成了束缚,以致有时不能不反其道而行之,才能摆脱这种束缚。如果说庄子是一位很清高的思想家,那么他的清高同这种反传统的思想是完全一致的。

二是庄子反对儒家的道德情感,提倡超伦理、超道德的“性命之情”。他认为,只有超伦理的“性命之情”才是符合自由精神的。在庄子时代,儒家学说特别是孟子的仁义学说已很盛行(孟子约长庄子三岁),孟子“好辩”,其学说的重要特点之一,便是提倡道德情感,即认为仁义是人的心理情感所固有,或者出于情感。庄子的“无情说”在很大程度上是针对这种学说的。“意仁义其非人情乎!”[19] 这句话即便是出于庄子后学之口,其思想则是属于庄子的,因为他是否定仁义的。从某种意义上说,庄子提倡“无情”,是为了否定道德情感,而不是否定一切情感,正好相反,庄子是最重视情感的,因为自由境界与情感是不能分开的。但是,在他看来,世俗之情以及道德情感对心灵却是一种束缚,使人不能自由。



既然认知心、嗜欲心、道德心等等都是心灵的“桎梏”,那么,为了使心灵能够实现自由,就必须“解其桎梏”[20]、“解心释神”[21]。心灵、精神获得了解放,自由境界也就能够实现了。按庄子所说,认知心必有所待,而“其所待者特未定也”[22],就是说,并没有固定不变的标准,于是便出现“是非”、“真伪”之辩,但何者为是,何者为非,何者为真,何者为伪,也没有绝对的标准。怎么办呢?最好的办法是破除对待而超越是非,以获得“真知”。“真知”是“不知之知”,是一种呈现、显现,不是什么对象认识,它超越了一切相对的知识,只是“道”的本真状态,也是心灵的本真状态。它是境界,不是“知识”。“道”是本源性存在,不是什么对象或实体,“道”不在心灵之外。“道”既然不是认识对象,语言对于它也是无能为力的,用任何对象认识的方式去认识“道”,都会使“道”有所“隐”,用任何有限的语言去表述“道”,都会使“道”有所“亏”。因此,“大道不称,大辩不言”[23]。

那么,“道”就不能认识吗?当然不是。对于道的认识,只能是自我体悟、自我直觉,也就是自我超越。心灵只有经过自我体验、自我直觉而实现了自我超越,“道”才能呈现出来。“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?……道隐于小成,言隐于荣华,故有儒墨之事非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”[24]“道”隐于“小成”则必有“亏”,有“亏”则必有“是非”之辩,这正像一个无穷的连环。如何解决呢?庄子提出“莫若以明”。“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷,则莫若以明。”[25]“是非”陷入连环而不能解,只有超越是非,处于环中,才能解之,其解决的办法就是“以明”。

何谓“以明”?解者甚多,郭象解作“反复相明”,王先谦解作“以本然之明照之”,相比之下,王先谦的解释较为接近,但是缺少一个转折。“道”已经“隐”而有是非,所谓“本然之明”何以能现?何以能照?所以,这所谓“以明”,应是“明其所明”,即明觉的意思。这是“逆推”法,不是“顺推”法。只有经过明觉功夫,才能使心灵之光焕发出来,照明一切,“虚室生白,吉祥止止”[26],从而破除一切“成心”,照察一切“是非”。但这不是消极地取消“是非”,而是超越之,从一个更高的境地去观照“是非”。能超越“是非”,就能“和之以是非”[27],使“是非”各处其位,各行其道,而不是“是其所非,非其所是”,有此无彼,有彼无此。这就是“两行”。“是以圣人和之以是非,而休乎天钧,是之谓两行。”[28] 这种解决方法可说是不解而自解,但是,“以明”即自我直觉的功夫是非常重要的。

这样的心灵是一个完全开放的心灵,光明的心灵,就是自由境界。它扫除了一切遮蔽,没有内外之别、天人之分,完全是自由的,也就不会执着于“是非”。但这并不完全是“无差别境界”。从“事实”的角度而言,它并不否定事物的差别,但从“意义”、“价值”的角度而言,它确实否定了“是非”、“大小”、“贵贱”等等差别,使其处于均齐的地位。

为了实现心灵的超越,庄子对于认识问题进行了一系列区分。凡有待之心都是“成心”而不是“真心”,只有“无心之心”才是“真心”;凡有待之知都是“小知”而不是“大知”,只有“不知之知”才是“大知”;凡有言之辩都是“小辩”而不是“大辩”,只有“无言之辩”才是“大辩”;凡可称之道都是“小道”而不是“大道”,只有“不称之道”才是“大道”。这里所谓大小等等,不是数量和程度上的区分,而是性质或本质上的区别。庄子的心灵境界就是建立在这个区分之上的。“夫大道不算,大辩不言,……故知至其所不知,至矣。孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府,注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。”[29]“知至其所不知”,就是取消对象认识,或搁置对象认识,转向心之自知、心之自明、心之自现。既没有对象认识的局限,也没有语言指称的区分,这就是“天府”,即天然府库。注而不满,酌而不竭,虚而无穷,无限光明,这就是自由境界。

自由境界就是道的境界,心与道是合一的。自由的心灵是无执的,道也是无执的,如有所执,便是道之“亏”。自由的心灵是开放的,不是封闭的,道也是开放的,不是封闭的,“道未始有封,言未始有常”[30],如有所封,便是道之“隐”。自由的心灵是虚的,不是实有一物,道也是虚无,不是实体,“泰初有无,无有无名,……德至同于初,同乃虚,虚乃大。”[31] 虚和无就是道的根本特点,也是自由境界的根本特点。道不仅是“无”,而且是“无无”,“无”可以与“有”相对,“无无”则无所对,是绝对自由的。“予能有无矣,而未能无无也。”[32]“无”可以是一种境界,“无无”则是更高的境界。

庄子所说的“虚无”,与存在主义所说的“虚无”是不同的,存在主义所说的“虚无”是不存在,是真正的虚无,而庄子所说,则是心灵的存在状态,是没有任何阻隔与束缚的自由境界。由此可以看出,庄子所说的自由,同存在主义所说的自由也是不同的。前者是心灵境界的自由,后者是生存的选择自由。

为了实现心灵的超越,进入心灵境界,庄子提出众所周知的两种方法,一是“心斋”,一是“坐忘”。这里需要解释的是,“心斋”的要害在于“一志”与“虚心”。“唯道集虚”与“虚室生白”是同一问题的两个方面,前者是从“道”的方面说,后者是从“心”的方面说,其实心与道是合一的。他在讲到“心斋”时说:“闻以有翼飞者矣,未闻以无翼飞者也。闻以有知知者矣,未闻以无知知者也。”[33] 解者多以为这是从正面说的,即赞成“以有知知者”,反对“以无知知者”。其实不然。庄子的自由境界正是“以无翼而飞”“以无知而知”为其特色的。大鹏虽然能够“抟扶摇而上者九万里”,从北海飞至南海,但它也是“有待”的,并不能“游无穷”,在这一点上它同来往于树枝之间的小鸟是一样的。只有“以无翼而飞者”才是真自由,只有“以无知而知者”才是真知。

“坐忘”的要害在于“去知”,这同“无知而知”也是完全一致的。“离形去知,同于大通”[34],即忘掉感性形体,去掉外在知识,以便与“大道”合一。庄子把“大道”称之为“大通”,这是很有意义的。“大道”者,自由通行之谓,畅通无阻,故又称之为“大通”。这正是对自由境界的最好的描述。

关于喜怒哀乐之情,庄子也主张自我超越而代之以“无情之情”,以实现自由境界从而体验到真正的快乐。情系于物,世俗之情皆以得丧、祸福、贵贱、生死等等为转移,这些东西与人的性命本无关系,这类喜怒哀乐之情也不是人的“性命之情”。因此,他把陷入这种情感的人称之为“倒置之民”,而主张解其倒悬。“乐全之谓得志。古之所谓得志者,非轩冕之谓也。轩冕在身非性命也,物之傥来寄之者也。……故曰,丧己于物,丧性于俗,谓之倒置之民。”[35] 这里提出一个重要原则,即以“乐全”为“得志”。这个“志”,应当是自由意志,这个“乐”,则是与自由意志相关的精神快乐。“轩冕”是统治者的象征,这本不是性命之所固有,而是身外之物,如果以此为乐,那就是“丧己于物,失性于俗”。庄子提出“悬解”[36],就是要解其倒置,使心灵有所安处。但这也要自己去解,不是靠别人去解。

“悬解”的方法就是“安时而处顺,哀乐不能入也”[37]。但要做到“安时而处顺”,则要体验“性命之情”。这种体验是本体论的,故称之为“体道”[38]。“道与之貌,天与之形”[39],这才是人的“性命之情”,能顺其性命之情,虽无世俗之情,却有真情在,这就是超世俗的“无情之情”。人之所以“不能自解者,物有结之”[40],如果能虚其心而定其志,进行体验,则结可自解,得到真正的快乐。情感体验不同于认识,更不能使用语言进行推理,但它是真实的心灵活动,能达到“无言而心说(同悦)”的境界。这种体验并不完全是主观的,它是能够感通的,虽无言,却能“莫逆于心”,这就是“天乐”。“以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。”[41]“推于天地”而“通于万物”之心,只能是自我体验、自我超越的心灵境界,有了这种境界,自然能享受到快乐。这里自由与快乐是完全统一的。

庄子关于“天乐”的思想与孟子关于“天爵”的思想,在思维方式上很相似,所不同的是,孟子以“天爵”为仁义,庄子以“天乐”为自由,前者出于道德情感,后者出于自然情感。由此可见,儒、道是同源而相异的关系。他们都很重视心理情感,都主张体验与超越,也都主张“天人合一”,但结论各不相同。

庄子之所以向往自由,是为了享受到自由的快乐。自由境界中的快乐,与世俗的快乐是不同的。他认为,自由出于天性,但只能在心灵境界中存在,至于现实中能不能实现,那是另一个问题,庄子实际上很关心这个问题,但是他认识到,在现实中实现自由是不可能的。因此,他把目光更多地投向了心灵,展示了一个广阔的自由天地,这就是他所说的“道术”。“泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。”[42] 这种喻言式的描述,同“鱼之乐”、“梦为蝴蝶”一样,充分表达了庄子的情感与理想追求。当泉水干涸时,鱼处于陆地,以湿气相互呼吸,以口沫相互湿润,不如在江湖里彼此相忘。江湖是鱼能够自由生存的场所,“道术”则是人能够自由活动的场所。“鱼相造乎水,人相造乎道。相造乎水者穿池而养给,相造乎道者无事而生定。故曰,鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”[43]“道术”就是境界,这所谓“术”是“心术”之“术”。儒家提倡道德情感,以仁义相号召,以同情心相安慰,在庄子看来,比不上自由境界的悠然自得与愉快。

“人相忘乎道术”,这个“忘”字最值得玩味。这里不是忘掉“道术”,而是忘掉一切忧愁和焦虑,以及同情和怜悯,自由自在地活动于“道术”这个精神场所,似乎忘掉了“道术”本身,忘掉了自由本身。这种无目的的目的性追求,是庄子哲学中最有特色最有价值的部分。



现在,我们进一步讨论自由与自然的关系问题。

自由是一个目的性概念,庄子的自由境界是一个目的性追求,它以心灵的意志为动力,以直觉体验为方法,以自由快乐为目的。庄子认为,人的意志是自由的,其所以不自由,是由于“成心”。要破除“成心”而实现自由境界,就要“一志”、“养志”、“得志”,还要“体道”,这都是主体性活动,是心灵自身的事情。

庄子是反对神学目的论的。他不承认有上帝一类的神存在,他提出“道”的学说,就是批判神学目的论的。因此,他所说的自由,不是神性自由,而是人性自由,不是神的意志,而是人的意志;他所说的自由境界,是主观境界,不是客观境界,但是,它确实具有客观意义,是主客合一、内外合一、天人合一的,并不是完全主观的心理现象或心理意识。

自然是一个非目的性概念。自然者,自然而然,没有任何意志和目的之意,这是它的本来意义,当人们说“自然人性”或“人性自然”时,也是从这个意义上说的,它排除了人为的目的性。庄子所说的自然,也是这个意思。但是,庄子又提出“道”和“天”的概念,使其自然概念具有超越意义。“道”是自然之道,不是目的性存在,它“自本自根”,并不需要别的什么东西来产生,“道”是运动流行的,如同“天钧”之自然运行,并不需要第一推动力。“道”是客观的、普遍的、绝对的,但是并没存任何规定性,它是虚无,毋宁说是光明,它能照亮一切、穿透一切。“道”的境界就是自然而光明的境界,没有任何隐蔽。

就其客观性而言,“道”又称之为天。天就是自然,没有目的性。自由境界就是“天人合一”境界,这一点庄子讲得很清楚很明确。“天人合一”就是自由与自然的统一。

自由与自然能够统一吗?从超越的层面说是能够统一的。这是庄子的根本思想。从超越层面所说的自然,并不是与人相对的外在的自然界,而是与人的性命息息相关的。它不是机械论的物理世界,而是有机论的生命世界,它不受机械因果律的支配,而是具有潜在目的性。人是有机自然界的产物,也是潜在目的性的实现。因此,只有人才具有意志和目的,而人的意志和目的是实现“天人合一”境界的决定性因素。这里并不是否定人的主体性,而是提倡人的主体性。

庄子一方面主张“无心”,另方面又说“哀莫大于心死”,从语言学的角度看,这是一个相互矛盾的说法,但是从庄子的心灵哲学而言,则没有任何矛盾。因为他所说的心有不同层次。“无心”之心,是指“成心”即相对有限心而言,“哀莫大于心死”之心,是指“真心”即绝对无限心而言。他认为,只有超越“成心”,实现“真心”,才能与道合一、与天合一。这也就是自由与自然合一。自然可说是自由的原因,自由可说是自然的实现,但这决不是机械因果论的关系,而是生命有机论的关系。

因此,“无心”、“忘心”同时又是心灵的自我觉醒与超越,决不是回到无意识或前意识状态,崇拜所谓纯粹的自发性。“心斋”、“坐忘”作为修养方法,需要某种高度的自觉,并不是一切放任。只有经过自觉,才能进入自发态,实现所谓“本体体验”。荀子说,庄子“蔽于天而不知人”,其实是知其一,不知其二。庄子对人的主体性特征是非常重视的。

庄子是主张神形合一的,但他又认为,人的形体生命是有变化的,人的心灵境界则具有永久价值,可以“不死”。“其形化,其心与之化,可不谓大哀乎!”[44] 形体不能逃离自然界的物质变化(即“物化”),但心灵却有自主性、独立性,不能随之而变化。“哀莫大于心死”同“人相忘乎道术”一样,是庄子哲学中最重要的命题。有些人虽然活着,但心已经死了,这是人生最大的悲哀。所谓“心死”,并不是心脏停止了跳动,而是丧失了人的主体精神,没有精神境界。“心死”之人同“官天地,府万物,直寓六骸,象耳目,一知之所知,而心未尝死者”[45],不可同日而语。后者是具有“天人合一”境界之人,也是发挥了主体精神之人,其主体性的核心,就是意志自由。“官天地,府万物”之心,是超越的无限心,这样的心当然“不死”。

这样的心,就是“真君”。庄子否定有所谓客观的“真宰”,但他并不否定“真君”的存在。心灵的活动是受“真君”支配的,心灵的境界是由“真君”实现的。“真君”就是人的主体精神。庄子用“天籁”、“地籁”形容自然界的变化,“夫吹万不同而使其自已也,咸其自取,怒者其谁邪!”[46] 意思是没有一个“真宰”在那里发动一切,指挥一切。但是就“人籁”而言,则是有意志有目的活动,“其有真君存焉,如求得其情与不得,无益损乎其真”[47]。对于这一点,庄子没有丝毫怀疑。“真君”就在六骸(形体)之内,不在其外。《德充符》讲了一个故事:“申徒嘉兀者也,而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰:‘我先出则子止,子先出则我止。’其明日,又与合堂同席而坐,子产谓申徒嘉日:‘我先出则子止,子先出则我止,今我将出,子可以止乎其未邪?且子见执政而不违,子齐执政乎?’申徒嘉曰:‘先生之门,故有执政焉,如此哉?子而说(同悦——笔者)子之执政而后人者也。……吾与夫子游十九年矣,而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内,而子索我于形骸之外,不亦过乎!’子产蹴然改容更貌日:‘子无乃称。’”子产以自己为郑国执政而不愿与残者申徒嘉同行,所以申徒嘉批评其以“执政”而得意,却把人放在最后。既然同游于大贤之门,就是游于“形骸之内”,即以心灵境界相交游,而不应求于“形骸之外”,即以职位相要求。兀者虽受过刑,但其心灵境界未必不如执政者。境界的高低取决于心灵的自主性,不取决于外在的任何东西,更不受任何礼俗的限制。在申徒嘉看来,子产并不自由,因为他受到官职和礼俗的束缚。

但是,既然能“游”于“形骸之内”,就说明心灵境界是可以相通的,并具有客观意义。这就是“道术”。它既是主观的、内在的,又是客观的、外在的,它本无内外、天人之分,就是说,内在的自由与外在的自然是合而为一的。正是在这个意义上,庄子提出“天在内、人在外”[48]、“人与天一也”[49]等命题。但是,庄子提出游于“形骸之内”,毕竟是指主体内在的心灵境界而言,而且是完全自由的,不受外在条件的任何限制。从这个意义上说,所谓道,所谓自然,不过是心灵境界的超越性,即客观普遍性而已,也就是主观境界的客观化而已。到了魏晋玄学,便有“放浪于形骸之外”的说法。“放浪于形骸之外”与“游于形骸之内”在本质上是一致的,前者是就“心”来说境界,后者是就“道”来说境界。

自由境界的实现,归根到底是由自然之道决定的,这就是庄子强调“不以心捐道,不以人助天”[50]、“无以人灭天,无以人灭命”[51]的真正原因。这也是主观意志同客观原则的统一。从主观方面说,它是意志自由,是无目的的目的性;从客观方面说,它是道,是自然,是普遍性法则。但这普遍性法则只具有形式意义,它本身是无定向的,不能构成“绝对命令”一类东西。自然之道固然是本源性的存在范畴,同时也是功能范畴,其特点是开放的、无限的、光明的,而且是活动的。它不是通常所谓客观必然性或客观规律,而是自在的本体存在,通过人的意志而实现。自由与自然的统一就是自在与自为的统一。所谓自然的潜在目的性,只是就生命的实现与完成而言,并不具有任何其他意义。人的生命又是以个体化为特征的。意志自由之成为境界,就在于它打通了内外与天人的界限,因而是自由的,又是自然的。

在庄子哲学中,“逍遥”与“齐物”、自由与平等也是互相对应不可缺一的。“逍遥”或自由是超越的心灵境界,“齐物”或平等则是自由境界观照下的万事万物。“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱”[52],这是两个不同层次的问题。以“道”的境界观照万物,万物各适其性,各顺其情,互相平等,无贵贱之分。如果没有这种境界,情况就完全不同。因此,有没有“道”的境界,决定了观察万物的截然不同的“视界”,人的生命价值也就由此而决定。所谓自由不自由,是一个价值选择与判断的问题,所谓平等不平等,也是一个价值评价问题,不是简单的事实问题。就客观事实而言,庄子决不会否定万物之“不齐”,物之所以不齐,也是自然决定的,有些则是由“人为”决定的。但是,“事实”本身并不能说明什么,更不能说明事物的价值和意义。生命的真正意义和价值在于心灵境界,有了自由境界,便能打破“贵贱”之分、“君子小人”之别,从而树立人格的独立与自由,即所谓“相忘乎道术”。所以,庄子的心灵哲学是一个价值意味很浓的境界形态的哲学,并不是什么自然哲学,也不是什么实体论哲学。



在讨论庄子关于自由与自然的关系时,不能不谈到“命”的问题,这个问题在庄子哲学中占有重要地位。

“命”是一个客观性范畴、必然性范畴,但又不同于自然界的外在的必然性,即机械论的因果必然性。它是客观必然性对人的关系,是与人的生命存在有关的,因而被称之为“命”,否则,就是纯粹自然哲学的问题了。庄子哲学不是自然哲学,而是人的哲学,人的哲学与自然必然发生关系,因而才有“命”的问题。在这一点上,儒、道亦有相同之处。

同自然被分为不同层次一样,命也有两个层次。一是“性命”之命,一是“命定”之命。前者与心灵境界有关,后者与形体生命有关。“吾所谓藏者,非仁义之谓也,藏于其德而已矣,……任其性命之情而已矣。”[53] 这里所说的命,是“性命”之命,自由境界的实现,就是“性命”的完成。因此,这个“命”与自由并不冲突,倒是实现自由境界的重要条件。因为自由境界既是由意志所决定,又是回归于自然之道,而性命则是实现这种回归的内在条件。“泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形,物得以生谓之德。未形者有分,且然无间谓之命。留动而生物,物成生理谓之形。形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初,同乃虚,虚乃大。”[54] 这里提出德、命、形、性等范畴,并主张形性统一,但重点在于说明道德与性命的关系。“泰初有无”之“无”就是道,修其性命而反于道德,就是生命的完成,也是自由境界的实现。道是开放的无限的,也是无私的,但是人之“得以生”,则有所分,虽有所分,但又“无间”,“有分而无间”便是命的根本特征。

“命有分”的思想,实为个体化思想,每个人都是得其自然之道而生,但是生的过程就是分的过程,既生则具有各自的不同个性。但是命虽有分而又与道“无间”,即能够合于道、同于道。当心灵意志“同于初”(“初”即道)之时,便是自由境界实现之时。“虚”与“大”正是对自由境界亦即“道”的形容。因此,“性命”之命仍然是讲“天人合一”的,是讲自由与自然的统一的。

但是,当庄子讲到“命定”之命时,情况便有不同。这种命与自由境界并无必然的内在联系,它是不可改变的,人所能做的,就是“安命”。这种命多指生死、祸福、贫富、贵贱之类,它也会给人带来很多问题,这些问题也是人生问题,不可不重视。但是这种命并不影响心灵境界的提升,而是相反,只有有德之人才能“安命”。“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”[55]“知其不可奈何而安之若命,唯有德者能之。”[56]

人生的最大问题莫过于生死,而生死完全由自然变化所决定,不是人力所能改变的。对于生死问题,古今中外的哲学家都提出过各种解决办法,庄子的态度则是“安时而处顺”,任其“物化”,不以生为乐,不以死为悲,顺其自然而已。

命运不可改变,但是人们对待命运的态度却有不同。具有自由境界的人,便能超生死、齐生死。只有超生死,才能齐生死,只有齐生死,才能做到不为生而喜,不为死而悲,享受到精神的自由与快乐。

这样看来,自由与自然又有另一种关系。自然界的“物化”,对人而言有某种无法改变的必然性,对于这种必然性,人虽然可以认识,但是并不能由此而产生正确的态度。因为对生的喜悦,对死的恐惧,不是一个认识问题,而是心灵问题。只有依靠心灵的自主作用,超越生死而进入自由境界,才能泰然处之,不致“伤生”、“伤神”而“丧德”。这就是说,自由境界能够使生死一类现实命运在人生中失去意义,从一定意义上说,它能够改变人生的“命运”,使人生活得有价值、有意义——享受到心灵的自由。

如果把庄子的自由境界仅仅理解为消极的逃避,那是一种误解。在先秦,在整个中国哲学史上,没有哪一个思想家具有庄子这样深沉的忧患意识,也没有哪一个思想家具有庄子这样深刻的批判精神,更没有哪一个思想家像庄子这样对自由充满渴望。他的忧患,不仅在于现实层面,而且在于心灵深处;他的批判精神,不仅在于历史层面,而且在于生命的存在方式;他所渴望的“逍遥”,是对心灵自由的呼唤,而他所提倡的“齐物”,则是对平等权利的追求。

心灵的自由境界当然不等于现实的自由,人生的平等权利也不等于社会的平等。因此,庄子所说的“逍遥”与“齐物”,不能与近代社会的“自由平等”相提并论,但是确实孕育着这样的思想因素,经过现代的解释,能够从中发现极为有价值的内容。

庄子是孤独的,但并不消极。他的心灵境界说虽然不具有现实的实用价值,却能唤醒人类的自觉意识,提高人类的精神境界。这也就是他所说的“无用之大用”。至于自由境界对于文学艺术和美学的创造性功能,就更加明显,它为中国的文学艺术创作奠定了重要的理论基础。当然也应承认,他对科学技术与认知理性的看法,并不全面,这就不须多说了。


* 原载《道家文化研究》第10辑,上海古籍出版社1996年8月版,第176?192页。

[1]《庄子·养生主》。

[2]《庄子·让王》。

[3]《庄子·缮性》。

[4]《庄子·德充符》。

[5]《庄子·齐物论》。

[6]《庄子·齐物论》。

[7]《庄子·外物》。

[8]《庄子·知北游》。

[9]《庄子·逍遥游》。

[10]《庄子·大宗师》。

[11]《庄子·天地》。

[12]《庄子·天地》。

[13]《庄子·养生主》。

[14]《庄子·德充符》。

[15]《庄子·田子方》。

[16]《庄子·齐物论》。

[17]《庄子·秋水》。

[18]《庄子·田子方》。

[19]《庄子·骈拇》。

[20]《庄子·德充符》。

[21]《庄子·在宥》。

[22]《庄子·大宗师》。

[23]《庄子·齐物论》。

[24]《庄子·齐物论》。

[25]《庄子·齐物论》。

[26]《庄子·人间世》。

[27]《庄子·人间世》。

[28]《庄子·齐物论》。

[29]《庄子·齐物论》。

[30]《庄子·齐物论》。

[31]《庄子·天地》。

[32]《庄子·知北游》。

[33]《庄子·人间世》。

[34]《庄子·大宗师》。

[35]《庄子·缮性》。

[36]《庄子·养生主》。

[37]《庄子·养生主》。

[38]《庄子·知北游》。

[39]《庄子·德充符》。

[40]《庄子·养生主》。

[41]《庄子·天道》。

[42]《庄子·大宗师》。

[43]《庄子·大宗师》。

[44]《庄子·齐物论》。

[45]《庄子·德充符》。

[46]《庄子·齐物论》。

[47]《庄子·齐物论》。

[48]《庄子·秋水》。

[49]《庄子·山木》。

[50]《庄子·大宗师》。

[51]《庄子·秋水》。

[52]《庄子·秋水》。

[53]《庄子·骈拇》。

[54]《庄子·天地》。

[55]《庄子·人间世》。

[56]《庄子·德充符》。

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