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蒙培元:心灵与境界——兼评牟宗三的道德形上学

——《蒙培元全集》第七卷

更新时间:2022-05-14 15:47:30
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
从这里我们并不能了解道理理性是什么。

   康德虽没有提出“本心”的概念,但他所说的“纯粹实践理性”、“自由意志”仍然是主体原则,是主体自身内在地具有的,是与心灵的欲求机能不能分的,只是这种理性原则具有普遍性、必然性和绝对性,因而被说成是客观的。“我们现在已经看到,这种情形对于我们自己的主体来说乃是完全可能的,因为它知道它在一方面作为理性存在者是被道德法则(借着自由)所决定的,在另一方面,又是依照这种决定在感性世界中发生行为的。”[25]“被道德法则所决定”,就是自己决定自己,之所以在感性世界中发生行为,就是由于“自由意志”,而意志当然是心灵的意志,是由心灵的欲求机能产生的,而且是“定向的”。因此他说,“纯粹理性自己就有实践力量”[26]。牟宗三先生所说的“纯粹理性自己就能是实践的”,同康德的“纯粹理性自己就有实践力量”有什么本质区别呢?

   康德把道德情感排斥在道德理性之外,认为自由意志“必须只被道德法则所决定”[27]。牟先生则把情感“上提”而为“本心”,“本心”就是“无限智心”或“智的直觉”,因而“则将一切是理性决定,而毫无情识作用”[28]。试问“一切是理性决定”同康德的“必须只被道德法则决定”又有何区别?或者“一切是理性决定”可解释为自主自律的决定,而“必须只被道德法则决定”可说是命令式的决定。牟宗三先生把绝对命令变成“本心”的定然命令,而与“自由意志”合一,似乎是突出了心灵的“主观原则”,但“本心”归根到底仍然是超绝的绝对的理性实体,这一点并没有什么改变。他之所以主张“既道德又宗教”、“既是人又是神”、“主体里面有神性”等等,就毫不奇怪了。

   他们的共同点都是把情感和理性对立起来了。康德把情感限制在现象界,因而永远不能进入本体界。牟宗三实际上把情限制在“执的存有论”,因而不能进入“无执的存有论”。按照这种“超绝的心灵学”,情感只能被限制在感性的、后天的、经验的、心理学的层次,而理性则只能是先验的、超越的、形而上的。康德为了确保道德理性的纯粹性,就不能不“斥退”情感,而牟宗三为了道德理性的“超绝性”,也不能不排斥“情识”。他批判康德对道德情感“不能正视”,但他所说的道德情感,只是“对道德法则感兴趣”,即所谓“悦理义”,他并没有触及道德情感的真正内容,如“良心”、“恻隐之心”、“仁义之心”等等。他虽然说过“道德情感是决定意志的一个原因”,是“实现原则”,但实际上仍然是如何“感兴趣”、如何“感发”之类。由于他在这个问题上没有真正超越康德,因此他所说的“理义”不仅是形式的,他所说的“情感”也是空洞的。

   实际上,情感本身是有不同层次的,如同意志有不同层次一样(意志并不都是理性的,也不都是非理性的)。在人类情感中,既有动物性的情绪情感、感性情感,又有高级情感、理性情感。康德在美学领域,尚且承认有共同的情感(所谓有“共通感”、“崇高感”),为什么在道德领域,却将“道德情感”说成是感性的、主观的、心理学的而予以否定呢?这实在是一个错误。这一点与西方哲学传统有关,而康德又影响了后来直至当代的西方哲学、伦理学。西方有一派被称为“情感主义”的哲学家、伦理学家,确实看到伦理与情感的关系,用情感解释伦理,他们否定了道德形上学,更加重视心理问题,但是,他们并没有否定道德形上学关于情感的基本观点,仍然认为情感是私人的、主观的、相对的、易变的,因而否定了一切伦理价值。他们不肯承认,情感也有普遍的、客观的意义。

   康德说:“只有在感性和道德情感达到一致的场合,真正的鉴赏才能采取一个确定的不变的形式。”[29] 这不就是说,道德情感也有某种确定的形式吗?这是一个很重要的观点。但是,在道德哲学中,他为什么又“斥退”情感呢?牟宗三为什么不对康德的这一“悖理”进行批判呢?中国哲学的特质,就在于对情感的关注,对情感的肯定,它不仅肯定情感的感性层面,而且肯定情感的理性层面,不仅承认审美情感,而且承认道德情感。所谓心灵境界,在很大程度上是情感的培养和修养,是情感意识所构成的意义世界。其中审美境界与道德境界往往是相通的。中国哲学与文化最关心的是人的情趣、情调、情操、情怀、情理、情境,而不是什么“纯粹理性”。儒家的道德哲学是理性主义的,但所谓理性者,即是道德情感的理性化,或理性化的道德情感,不是在情感之外有一个道德理性,而与情感相对立。康德所谓“道德法则”,牟宗三所谓“知体明觉”,更像是理智问题,不是情感问题。

   在中国哲学中,孟子以“四端”说明“四性”,《中庸》以“未发”说明“已发”,陆九渊以情、才说明心性,王阳明以“万物一体之仁”说明“良知”,都是情性合一、情理合一的。即使如程、朱的“性情体用”之说,也是情性统一、情理统一的。所谓“性者理也”、“情者用也”,虽有体用之分,但所谓性,所谓理,无非是“情之理”,不是情之外又有一个理,离了情,决不成其为性理。从本体论上说,情以理为体,这是说,人在根本上是善的或向善的,人生而具有这样的潜能。从现实层面上说,理以情为用,这是说,情是表现理的,没有情,理便无从实现。无情之理,只是“孤悬之物”,是“断灭空”,根本不存在。总之,不论是“指情言性说”,还是“因情见性说”,都承认情有形而上的意义(即性理),同时又是现实的。情并不是被动地被产生,而是主动地去实现,情的“上提”是理性化、客观化的过程,上提而达到某种程度,就实现某种境界。“理”既不是形式原理,也不是实体原理,而是潜在的存在原理,或目的性原理,它是能够实现的。“爱是情,爱之理是仁”(程颐语),这里虽有情感与理性之分,但并非二物,仁并不是离爱而为纯粹形式之理,仁之为理,就包含着爱的内容,它无非是“爱”这种情感的理性化形式。试问,离了“爱”这种情感,还有什么仁?还有什么理?至于仁的境界的实现,当然不只是“智”的问题,更重要的还有情感体验问题。

   之所以说“不只是智的问题”,是因为其中确有智的问题,有认识问题,如程颢所说“先识仁体”,就是自我认识。就认识而言,也不全是“智的直觉”,还有经验知觉认识,简易直接如王阳明者,也还主张“在事上磨炼”,不只是“知体明觉”的问题。刘宗周说:“盖良知与闻见之知总是一知,闻见何尝离得心灵?”[30] 应当说,这比王阳明的“良知不须闻见”要更加切近生活与实践。仁的境界的实现,就是这种认识活动不断提升的结果,“直觉”也是在此基础上实现的。

   至于说到情感体验,既有审美体验,又有道德体验,甚至还有宗教体验。这里只简略谈谈各种体验之间的关系。

   儒家缺乏纯粹的审美体验,审美体验渗透在道德体验之中。道德情感有一种需要,即在认知的帮助下,通过意志意向活动,使自己得到提高,具有理性化的普遍意义,这就是道德境界。但这不是单纯的绝对命令,它是一种普遍关怀,具有责任感、义务感,同时又是一种美感体验,即心中之“乐”。这种乐不仅仅是道德的满足感,它还是人生的真正幸福与快乐。这也不是康德所说的“德福一致”,而是善美合一的境界。“天地万物一体之仁”,就是最高的道德体验,同时又有审美体验与宗教体验。有了这种体验,天地万物如我之一体,和谐一致,各得其所,各施其用,如有一物受到伤害,便如同我的身体受到伤害一样。这也就是张载所说“大其心以体天下之物”。“大其心”是心灵的自我超越,“体天下之物”是体验万事万物,也是“推及万物”。这个“体”字既有体验之义,又有体认之义。周敦颐所谓“窗前草不除,与自家意思一般”,张载所谓“闻驴鸣”,程颢所谓“生意”、“鸢飞鱼跃,活泼泼地”,程颐所谓“物获其生,遂其性”,朱熹师生之间所谓“体验未发前是何气象”,无不透露出这种体验,真所谓“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”。这也是一种美的体验,其中有无穷乐趣,享受到真正的愉快。这就是儒家所乐道的“天人合一”境界。

   当康德说“谁对自然的美直接感到兴趣,我们有理由能够猜测他至少具有良善的道德意念的禀赋”时,我想他也有这种体验,当他对“心中自律”感到愉快、对“头上星空”发出惊赞时,我想他也有这种境界。“人同此心,心同此理”,不无道理,但是在理论表述上竟有如此之远。康德就没有从这里建构他的哲学,而诉之于“纯粹理性”。牟宗三先生虽然看到这一点,但是最终仍走向“完全的理性”。但是康德意义上的理性同中国哲学的理性,是有很大区别的。

   总之,谈心灵境界问题,不能不谈情感,谈情感问题,不能只谈个人的感性情感,还必须谈到普遍的共同情感,必须谈到高尚的理性情感。情感体验不仅是人类心灵的需要,而且是人类心灵的创造,决不比心灵的认识机能更逊色。对于人的生命存在、人生意义与价值而言,这种体验决不是可有可无。这种体验连同认识、意向一起,创造了心灵境界。这种境界足以使人更加完美、更加高尚,但是并不一定要成为“神”(宗教情感、宗教体验与承认神或神性并不同)。

   中国的心灵境界说虽然重视情感与体验,但是并不提倡个人的私情,恰恰相反,它是反对私情的。正如程颢所说,以“自私”之心用事,则“不能以有为为应迹”,而是斤斤计较于个人得失。如果能“以其情顺万事而无情”,即代之以公正之情、客观化理性化之情,则能够“廓然而大公,物来而顺应”[31]。喜以其“当喜”,怒以其“当怒”,便能实现“天地万物一体之仁”的境界。这样的情就是理性化的情。

   如果从“私情”的意义上谈“情识”,那么,牟宗三先生的意见无疑是正确的,但是“私情”并不能概括全部情感,因此,一般地谈“情识”,就不能统统斥之为非理性。如果从“情理”的意义上谈“情识”,又有什么不可呢?在中国儒家哲学中,没有西方哲学那样的“纯粹理性”,只有性情之理,或性情合一之理。

   中国的心灵境界说,对于当代道德哲学的重建有重要意义。从语言学讲所谓“元伦理”,从情感主义讲所谓“主观伦理”,都未必能解决当代伦理问题。重新认识“道德情感”的意义,建立新的境界说,可能是中国哲学对世界哲学所能作出的最重要的贡献。

  

  

* 原载《新儒家评论》第二辑,中国广播电视出版社1995年7月版,第64-82页。此文收录为《心灵超越与境界》第二十二章,文字稍异,最后有所补充,且分节方式不同。

   [1] 牟宗三:《现象与物自身:执的存有论与无执的存有论》,《牟宗三新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1992年版,第472-473页。

   [2] 牟宗三:《智的直觉如何可能?》,《牟宗三新儒学论著辑要》,第364页。

   [3] 牟宗三:《智的直觉如何可能?》,《牟宗三新儒学论著辑要》,第347页。

   [4]《传习录》。

   [5] 康德:《判断力批判》下卷,商务印书馆1964年版,第100页。

   [6] 康德:《判断力批判》下卷,第100页。

   [7] 康德:《判断力批判》下卷,第148页。

   [8] 朱熹:《孟子集注》卷二。

   [9] 见《新原人》。

   [10] 牟宗三:《中国哲学十九讲》,台北学生书局1989年版,第130页。

   [11] 康德:《判断力批判》上卷,第15页。

   [12] 康德:《判断力批判》上卷,第5页。

   [13]《象山全集》卷三十五。

   [14]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

   [15]《谈易图说》,《刘子全书》卷十二。

   [16] 康德:《判断力批判》上卷,第6、7页。

   [17] 康德:《判断力批判》上卷,第146页。

   [18] 康德:《判断力批判》上卷,第204页。

   [19] 康德:《实践理性批判》,商务印书馆1960年版,第108页。

   [20] 牟宗三:《自律道德与道德的形上学》,《牟宗三新儒学论著辑要》,第326页。

   [21] 牟宗三:《自律道德与道德的形上学》,《牟宗三新儒学论著辑要》,第413页。

   [22] 牟宗三:《自律道德与道德的形上学》,《牟宗三新儒学论著辑要》,第323页。

   [23] 牟宗三:《自律道德与道德的形上学》,《牟宗三新儒学论著辑要》,第323页。

   [24] 牟宗三:《自律道德与道德的形上学》,《牟宗三新儒学论著辑要》,第326页。

   [25] 康德:《实践理性批判》,第108页。

   [26] 康德:《实践理性批判》,第108页。

   [27] 康德:《实践理性批判》,第74页。

   [28] 牟宗三:《圆教与圆善》,《牟宗三新儒学论著辑要》,第566页。

   [29] 康德:《判断力批判》上卷,第204页。

   [30]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

   [31]《答横渠张子厚先生》,《二程集》,中华书局1981年版,第460页。


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