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蒙培元:心灵与境界——兼评牟宗三的道德形上学

——《蒙培元全集》第七卷

更新时间:2022-05-14 15:47:30
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
境界很高的人,并不是进入另一个世界,他也是平常人,做平常事,但是他的所作所为,虽是平常事,却具有不平常的意义,不仅如此,它还有不平常的作用,而且是能够看得见的。它不仅能够使人的“人格”得到提升,而且能够使事物得到改变,产生某种实际效果。冯友兰先生解释“天地境界”中人,所作所为同平常人一样,或同“道德境界”中人一样[9],如果这样,他的境界就体现不出来,所谓“超道德”的意义也体现不出来。应当说,具有不同境界的人,在日常行为中,不仅具有不同的“见识”,而且具有不同的“意趣”和“情操”,也有不同的作为,其境界即“意义”是能够看得见的,能够体现出来的。“特立独行”之人,就具有很高境界,他的境界是通过“立”和“行”表现出来的,被别人所理解的。

   牟宗三先生也讲“境界”,也讲“意义”。“主观上的心境修养,到什么程度,所看到的东西,都往上升,就达到了什么程度,这就是境界,这个境界就成为主观的意义。”[10] 这个看法是深刻的,因为他指出了境界的主观性。但是,如果把境界仅仅说成是“主观的意义”,这就有问题了。它可能变成不可捉摸的东西、不可理解的东西。我认为,境界固然是主观的,但却具有客观意义,它是主观的客观化,是主观与客观的统一,因而具有客观性、普遍性,否则就无所谓“意义”。“意义”是可理解的,它不同于语言上的“约定俗成”,它有某种“共通性”,也就是中国哲学所说的心灵的“感通”或“感应”。心灵是能够相通的,境界是能够理解的,即便不用语言,也是能够“默识心通”的。但这并不是“脾气相投”,而是“感而遂通”。既然能够相通,这就具有普遍性,具有客观意义。

  

  

   应当承认,康德对心灵的分析是有意义的。他把心灵的一切机能或能力归结为三种,即“认识机能、愉快及不愉快的情感和欲求的机能”[11],并以此为基础提出了三个批判。但是,这种批判不仅是西方分析思维的产物,而且有意无意地突出了认识机能。比如当他把实践理性归结为心灵的欲求机能时,便将情感机能排除在外了,但他又不能不借助于认识机能以说明实践理性的原理,他的实践理性的基本命题是从认识理性引伸出来的。当他讲到审美判断时,一方面强调美的非概念性、主观形式性,另方面却承认,“它们仍然只是隶属于认识能力而证明着这个能力对于愉快及不愉快情绪的直接关系”[12]。这也是强调认识对于审美的作用。由此我们能不能说,康德的批判哲学是以认识能力为出发点呢?人们至少有理由提出这样的问题。

   康德的分析并不错。认识渗透并作用于实践理性、审美判断,这是完全正确的;但是相反的情形,即情感、欲求对于认识的渗透和作用,难道就不存在吗?康德的问题,不在于提出认识能力对情感、欲求的作用,忽视情感、欲求对认识的作用,而在于忽视了它们之间的相互作用。

   在这个问题上,中国哲学虽然缺乏分析精神,但是能够正确处理它们之间的关系。我们说,中国哲学的心灵境界说是整体论的,意思就是说,心灵境界既包括认识,也包括情感和欲求(意志、意向),它们是相互影响、相互作用的,不只是认识作用于其他,而其他方面对认识毫无作用,更不是单纯认识或“智”的问题。当然,境界虽然是整体的(其意义大于或多于部分之和),并不妨碍我们从不同方面去进行说明。

   比如,从认识方面说“智境”,从情感方面说“情境”,从欲求方面说“意境”(中国原有哲学中的“意”有二义,一是指意识,二是指意志,后者又称为“志”,中国原有哲学所说的“意境”多指前者,与情感、认识均有关系,这里所说的“意境”主要指后者,与中国原有哲学不同,姑且言之),然后进行“综合”,就能帮助我们更深刻地理解心灵境界。但是,当我们这样说时,就已经犯了“分析过严”或“分析过当”的毛病。因为在中国哲学中,既没有纯粹的“智境”(认识境界),也没有纯粹的“情境”(审美境界)与纯粹的“意境”(道德境界)。事实上,它们是浑然一体不可分开的。如果从事实与价值的角度而言,二者也是统一的,或者说是不分的。我们或许可以说,它是“价值意味的”,但却不能说,它是完全“超绝”的。完全“超绝”的道德形上学,是很难成立的。当我们说“情境”时,就不仅是审美问题,而且有道德与认识问题;当我们说“意境”时,就不仅是道德问题,而且有审美和认识问题;当我们说“智境”时,就不仅是认识问题,而且有道德与审美问题。这些不同说法都是从不同方面说明心灵境界的,而心灵境界则是整体的。

   这种缺乏严格分析的整体论学说,可能是中国哲学的缺点,也可能是它的优点。牟宗三先生作出两种存有论(即“执的存有论”与“无执的存有论”)的区分,也就是“理性”同“知性”的区分,自有其意义和贡献;但是当他从这种观点出发谈心灵境界问题时,不仅走向了实体论,而且过于“理性”化了。如上所说,中国哲学境界说,固然有理性特点,但又不是一个理性的问题,更不是“纯粹理性”的问题。我们知道,中国哲学所追求的最高境界,是“天人合一”境界,而在这种境界里,既有知的问题,又有情和意的问题,而且很难用理性与非理性的概念严格区分之。中国哲学很重视“性理”而不是“物理”(不是完全不谈物理),这也是很清楚的。但“性”字与“情”字有直接的联系,有时甚至性情不分,如先秦的孟子、庄子、荀子等思想家都是如此,不能简单地说,“性”是理性,“情”是非理性。后来虽有所区分,但并没有将二者对立起来,除了李翱说过“灭情复性”之外(其实,他还有另一说法,却很少为人所知,或很少引起注意),其他大多数思想家都是主张性情统一的,包括朱熹这样的理性主义者。玄学家何晏曾提出“圣人无情说”,但很快被王弼的“有情无累”说所代替。情感并不必然地涵蕴着“累”,它可以“累”,也可以“无累”。无累之情对“圣人境界”而言则是必然的。这可以说是一个分析命题,至于中国哲学所说的“以情顺理”、“以理御情”之说,无非是将情感提升到理性化的层次,或以理性支配情感,或者情理并存,但决不是否定情感的存在及其在心灵中的地位,更不是以理性取代情感。

   人而无情,便不成其为人,没有情感的心灵,真可谓“心死”。“圣人”被认为是境界最高的人,“圣人境界”决不是排除一切情感的“纯理性”,应该是有情而有理。因为“圣人”首先是人,不是神,作为人必有人的本质属性,情便是人的本质属性之一,它必然在心灵境界中体现出来。正因为如此,陆九渊才说,“情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳。”[13] 刘宗周则明确提出:“指情言性,未因情见性也。”[14]“仁义礼智即喜怒哀乐之表义,非仁义礼智生喜怒哀乐也,又非仁义礼智为性,喜怒哀乐为情也。”[15] 何以仁义礼智之性便是喜怒哀乐之情,我们不讨论(这种对应关系的确立与朱熹有关),但性情不能分,则是再明确不过了。刘宗周所说的情,显然是理性化的,而他所说的性,则又是感性化的,并不是形而上的“纯粹理性”。

   中国的儒家都以“复性”为其目的,所谓“复性”就是实现“天人合一”即“性天通”(薛瑄语)的境界,这里确实需要直觉,但是如果没有情感,这种境界会是什么样子呢?“儒圣”之学所要实现的境界,决不是赤裸裸的绝对命令、道德法则。

   稍作分析就会发现,中国哲学所说的喜怒哀乐之情,同康德所说愉快不愉快的情感是一类的,中国哲学所说的恻隐、良知之类,则同康德所说“道德情感”相类似。由自然情感而提升为审美境界,就是所谓“乐”;由道德情感而提升为道德境界,就是所谓“仁”。就“乐”而言,道家倾向于追求纯粹的审美境界,儒家则追求美善合一之乐。“仁”当然是儒家所提倡的道德境界,但道家也不是反对道德境界,道家主张保持心中之“德”,以实现“天乐”或“至乐”,这也是德美合一的境界。所有这些境界的实现,都不是单靠“智的直觉”,还有情感体验,当然也有实践活动。

   但是,在康德哲学中,情况则不同。他只把审美判断与情感联系起来,认识和实践则与情感无关,它们之间的界限是清楚的。“美而没有着对于主体的情感的关系,它本身就一无所有”,“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的”[16]。美是单纯由情感决定的,是主观的纯形式的。他反对把美和善结合起来,认为这样只能破坏美的纯粹性。这是康德美学思想的一大特色。但有趣的是,他的这个观点并不是前后一贯的,他有时又承认,善与审美鉴赏有某种联系。“谁对自然的美直接感到兴趣,我们有理由能够猜测他至少具有着善良的道德意念的禀赋。”[17] 他甚至认为,鉴赏是道德观念感性化的评判能力,要求感性与道德情感的“一致”[18]。这至少说明,康德在一定程度上承认,道德情感同审美情感(“鉴赏”属于审美情感)是有联系的。但在这方面,牟宗三先生则绝少议论。他所理解的“儒圣”之学,只是一种“道德的形上学”。

   在道德领域,康德首先提出“道德情感”的问题,但他之所以提出“道德情感”,是为了否定“道德情感”。他坚信,“道德情感”完全是经验的、现象的、感性的、心理学的,不可能成为形上学的问题,因而不可能说明道德原理、道德法则,也不可能同“自由意志”有任何关系。但是,这里也要指出一点,那就是他对“敬重心”这种情感尚有某些宽容,因为在他看来,“敬重心”是“被理智原因所产生的一种情感”,“而且我们所能够完全先天地认识到并洞明其必然性的唯一感情,也只有这种感情”。[19] 但这种感情只是由“理智原因”所产生的,因而只是对理性原则的一种敬仰和尊重,并没有别的意义。除此之外,一切“道德情感”与道德法则毫无关系,或者只能起消极破坏作用,因而必须“斥退”。

   牟宗三先生对此似有所批判,但是由于他的形上学立场,这种批判极其有限,因此同样强调理性与情感的对立。他用以解决这个问题的根本方法,就是“心之上提而为超越的本心”,即把经验层次的情感“上提”而为超绝的“无限智心”。“智心”或“知体”是超越一切情感的,实际上是“智”而不是“情”,这样就成了“纯粹理性”或“完全理性”。“‘纯粹理性如何能是实践的’以及‘道德法则何以能使吾人感兴趣’这两者完全是同义语,其关键在心(兴趣、情感)之上提而为超越的本心。……‘自由’是论谓‘意志’的一个属性,与自主、自律为同义语,而‘意志’则是实体字,它是心体底一个本质的作用,即定方向的作用,……理性、法则、定然命令等即由这心之自主、自律、有定向而表示,这就是所谓理或理义,心即是理。理义悦心,心悦理义,纯粹理性就能是实践的,而悦理义之心与情必须是超越的本心本情。”[20] 这就是他所说的“超绝心灵学”[21]。这种“超绝心灵学”的实质是使心灵超越情感,变成形而上的绝对实体,即绝对的理性实体或“知体”,其本质作用只是“定方向”,至于情感则被彻底超越了。所谓“本情”只是虚体字,理性法则和意志才是“实体字”。

牟先生说过,“心可以上下其讲”[22],这本来很好,但他只从“上面”讲“智心”,讲“知体”,即所谓“本心”,情感则只能从“下面”讲,而且“下落”之后,很容易成为“私欲之心”、“私欲之情”。[23] 如果要从“上面”讲情,即所谓“本情”,则只能讲“悦理义”、“感兴趣”。何以能够“悦”呢?因心即是理义,故自能“悦”。“自律的意志就是心,就是兴趣、感发力”,“理义底‘有’同理义底‘悦’是同一的”。[24] 只有这样,它才是定然的、必然的,如果经验地讲情感,则不能是必然的,只能是偶然的、实然的。他虽然提出了主观的“实现原则”,但“本心”之所以能够实现,是由于它本身就是理性地、必然地能够实现的。我们知道,康德的“纯粹实践理性”是形式的。康德宣布,越是形式的,就越是纯粹的、道德的,因此我们说,他并没有解决道德问题。从牟宗三先生的立论来看,他只是把康德的道德法则变成了“本心”,而他所谓自主自律的道德法则同样是形式的,(点击此处阅读下一页)


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