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蒙培元:从孔子的境界说看儒学的基本精神

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 13:41:40
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   但是,需要指出的是,孔子虽然把实现与“天命”、“天德”合一的精神境界作为人生所追求的最高目的,且以“下学上达”、“默而识之”的直觉体悟为其根本方法,但他又不忽视经验学习的重要性。在他看来,只有“下学”,才能“上达”;只有“博学”,才能“默识”。这说明,天生之“德”只是一种潜在的存在或一种可能性,要实现与天同德的永恒境界,还需要在“下学”上下功夫。这一点,同后来专讲心性的孟子确实有所不同,这个不同表明,孔子还有较多的经验主义倾向。

  

  

   关于仁的境界,学者们讨论比较多,这里需要指出的是,仁与心灵情感有密切联系。如果说,知的境界是从认知方面说,那么,仁的境界则是从情感方面说,但是如同知不是一般对象认识一样,仁也不是一般的感性情感,实际上,仁作为一种心灵境界,是情感的自我提升与自我超越。

   情感是人类心灵活动的重要方面、精神生活的组成部分,儒家从孔子开始,一直很重视道德情感,并以此为基础,建立仁的境界说,这种境界既是道德的,又有超道德的一面。所谓超道德,是说它具有宗教精神,或者说是一种宗教境界。因此,不能把孔子的仁学仅仅归结为世俗的伦理主义。

   仁也是一种德,但孔子把它单独提出,作为他的学说的核心,则有更重要的意义。冯友兰先生把仁解释成“心之全德”[22],正是为了说明仁在孔子学说中的地位。

   人有一种情感需要,比如相互承认、同情心、怜悯心、互助、互爱、尊严等等,如同人有认识事物的需要一样。这种情感需要特别受到孔子的重视,在原始宗教发生动摇并开始瓦解的时候,孔子便从中发展出具有人道主义精神的仁的境界说。仁的学说的提出,当然与春秋时期“人的解放”有关, 后者可说是孔子仁说的社会背景,但仁之所以成为境界,我们主要从心灵的情感需要及其内容、目的方面去着眼,而不去讨论社会背景方面的问题。

   孔子很看重人的真情实感,他认为只要有真实的情感,就是实现仁的境界的基础。他所说的“直躬者”[23]就是很好的例子。更重要的,当然是对“孝”的提倡。孝是家族伦理,这当然没有疑问,但是从心灵方面看,它首先是一种自然情感,即所谓父爱、母爱之情。孝被说成是仁的基础,在某种程度上正因为它是一种真实而无伪的自然情感,至于附加种种社会内容,那是以后的事情。在孔子看来,人有真实情感,就是一个真诚的人,只有真诚的人,能够实现仁的境界。当然,这种真实情感并不局限于孝,孔子已经从人类的一般情感需要出发,考虑仁的境界的可能性与必要性。

   仁作为心灵境界,首先以心理情感为基础,但又必须超越情感,成为普遍的精神存在,而不是个别的心理现象,更不是个人的情感欲望。只有从超越层面上看,仁才能成为境界,否则,只是一些具体的情感活动,并不能构成精神境界。所谓“仁者爱人”[24],就是具有普遍意义的心灵境界,有了这种境界,就能产生普遍关怀,而不计较个人的利害得失。有了这种境界的人,就是志士仁人。“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”[25] 为了保全人的价值和尊严,仁者能够献出生命,虽死而犹生。能杀身以成仁,说明生命是有限的,但精神境界却是永存的,这也是仁的境界的宗教意义之一。

   正因为如此,孔子把实现仁的境界作为形成君子人格的首要任务,也是人生的最高理想。“颠沛必于是,造次必于是”,“仁以为己任”,“任重而道远”。人生的意义和价值,就在于他是不是努力实现仁的境界,是不是具有仁的境界,人的真正使命也就在这里。实际上,这是一个永无止境的目的追求,也是美好的理想和愿望。因此,他很少许人以仁,而他本人则谦虚地说:“若圣与仁,则吾岂敢!”他虽然不以仁者自命,却能做到“为之不厌,诲人不倦”[26]。这也说明,人只要活着,就要以实现仁的境界为其终生事业,不能有丝毫厌倦,直到“死而后已”。

   如果说,知的境界的实现是“下学而上达”,那么仁的境界的实现则是“一以贯之”。我们知道,孔子是以“志于道”为己任,而道是一个内容广泛的概念。仁则是道的核心,因而他又提出“任以为己任”的原则,把求仁作为根本任务。但仁又有许多方面的内容和条目,所谓“一贯”,又是什么意思呢?大概言之,作为伦理道德,仁是由“亲亲”之爱推而广之的“爱人”之心。作为心灵境界,仁又是出自伦理而又超伦理、出自道德而又超道德的普遍精神与普遍关怀,而且具有一种宇宙情怀。毫无疑问,他所关注的始终是人,是人与人之间的关系,但又不限于此,他又把这种关怀同整个宇宙自然界联系起来,具有超越意义。这一点同“下学上达”又是联系在一起的(关于这一点,下面还要谈到)。这种普遍关怀的宇宙情怀,就是仁的境界,也就是“一以贯之”。

   《论语》中有两处谈到“一以贯之”,意义似乎并不完全相同。一处在《里仁》:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出,门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。’”这里,曾子把“一贯”理解为忠恕之道。曾子以写实践行而著称,很重视实践功夫,他的理解从实践的角度说,当然很正确,也很写实,但是并不能代表孔子关于“一贯”的全部意蕴,因为忠恕作为“为仁之方”,虽然很重要,却停留在伦理层面,还没有完全达到超伦理的高度。

   另一处在《卫灵公》:“子曰:‘赐也,女以予为多学而识之者与?’对曰:‘然,非与?’曰:‘非也,予一以贯之。’”这里,子贡并没有说出他的理解,但是从孔子的话中可以看到,他不仅仅是讲实践方法,而是讲心灵境界。“一以贯之”对“多学而识”言,显然不是学与识的问题,即不是知识论的问题,它固然属于实践理性,却又不仅仅是方法问题,它首先是一个“存在”问题,即能够作为实践原则的心灵存在,这就是仁。它不是某个具体条目或原则,而是整体性存在,即心灵之境。

   孔子把仁看作心灵的存在,这一点构成他的境界说的基本内容。仁是心灵所固存的,问题在于能不能实现出来,实现出来便成境界,不能实现则只能是潜存。“仁远乎哉,我欲仁,斯仁至矣。”[27]“为人由己,而由人乎哉!”[28] 这个“欲”,既是情感需要,也是自由意志,具有宗教情感的成分,但不是自我赎罪,而是自我实现;这个“为”,则是自为,不是他为,要实现仁的境界,就必须在自己的心灵中去寻找,不能到心灵之外去寻找,换句话说,完全是心灵自身的事情,无关乎他人之事,因为仁的境界不是别的,就是心灵存在的自我实现。但这种自我实现,必须同时是自我超越,只有超越感性情感,才能使仁的境界朗现出来,而在这样的超越中,情感并没有被否定,而是具有理性或超理性的形式。

   这种超越完全是主体实践的事情,但是也有知的问题,“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”[29]。这显然是把学与思作为实现仁的重要条件,只是这里所说的学,主要是“多闻而择焉”、“好古,敏以求之”之类,并不是学习科学知识;这里所说的思,则是“视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬”的实践思考,并不是理论思辩。学与思之所以为实践主体所需要,因为其中便有“一以贯之”的问题,实现了“一贯”,也就实现了仁的境界。因此,他并不以“博学多识”为目的,也不以“博学多识”为能事。“一贯”与“上达”也是一致的,但“上达”是由下而上的跳跃,“一贯”则是由上而下的纵贯,如果说“上达”是在学习中达到仁的境界,那么“一贯”则是在实践中实现仁的境界,二者都是心灵自身的事情。

   仁的境界的实现,从根本上说是主体体验和实践问题,因此,孔子并不从概念上说明仁是什么,也不从理论上进行论证,而是从实践上指出如何实现仁,并在不同场合作出不同的回答。这说明仁的境界并不是高深的理论问题,也不是知识论所能解决的,只要陶冶性情,提高自我修养,纯化其感情,坚定其意志,就能实现这种境界。它之所以可能,就因为它是人的情感所需要的,是内在于心灵而存在的。但情感又是多方面的,人有“好色”之情,如果能将这种情感用在“好仁”上,就没有什么做不到的,“我未见其力不足者”。但是,困难也就在这里,实现仁的境界,在另一种意义上说,需要克制和战胜自己的情感欲望,超越感性自我,在心灵中展现一个新的精神领域,这就需要付出艰苦的努力。所谓“仁者先难而后获,可谓仁矣”[30],就充分说明了这一点。

   前面说过,仁之所以成为境界,不仅是一种普遍的人类关怀,如“四海之内皆兄弟也”,就体现了这种关怀;而且还是一种宇宙关怀,包括对自然界的某种情怀。比如:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。”[31] 就表现了这样的情怀。这是心灵境界的一种关照和体验。一个缺乏情感深度和精神境界的人,不会有这样的关照,也不会有这样的体验。这种体验具有美学性质,但又不完全是美学的,它是合美与善、人与自然而为一的真实体验。又如:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”[32] 这已经是诗的语言,不是纯粹哲学的语言,但是其中蕴含着深刻的哲理。这种哲理同样不是认识论的,而是情感论的(其中并不是没有认识),它不是对自然界的某种认识,而是心灵的体验,表现了人与自然界的息息相关,从中体会到人生的道理。时光流逝,永无停息,犹如大海,其中有没有永恒的东西,这是需要人去体会的。这种诗人般的感叹,其实就是一种关怀、一种情怀,其有仁的境界在里面。

   关于勇,是不是一种境界,或能不能成为境界的问题,我想,同知、仁一样,勇也是一种境界,或者是构成人的精神境界的一个要素。当孔子不止一次地提出,知、仁、勇三者是“君子之道”时,毫无疑问,勇也属于心灵境界的范畴,所不同的是,知与仁的境界主要是从知与情的方面说,而勇的境界则主要是从志的方面说。

   据记载,孔子尚武且很勇敢,建立过功勋,但这里所说的勇,主要是指气势、神态和品格,即无所畏惧的精神力量,不一定表现在军事上或其他武功上。从心灵的角度而言,勇是一种高度凝炼、高度升华了的意志力,这种意志力是理性化的,也是持久的,不是凭一时意气用事的匹夫之勇。它是心灵活动的重要方面,也是精神境界的组成部分。

   这种意志本是人人具有的(比如“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”)。但是,如果经过培养,使之成为持久的、稳定的、有内容有目的的精神力量时,便成为精神境界的组成部分。有这种境界的人,具有面对困难、战胜困难的勇气而毫不退缩,孔子陈蔡绝粮而“弦歌”不止的故事,就是具有勇的境界的一例。有了这种境界,他能够按照自己的主张和理想勇往直前地去实行,甚至“知其不可而为之”,却不管别人如何去议论,“悽悽惶惶,周游列国”,就是最好的说明,时人视之为“遇”,孔子却自视为勇。有了这种境界,还可以面对死亡,“杀身成仁”、赴汤蹈火。正因为如此,孔子很重视勇的境界的培养。

   在孔子看来,勇是多方面的,也是有层次的,有南方之勇,有北方之勇,有匹夫之勇,有君子之勇。他所提倡的勇是同道德意志相联系的,也是同知相联系的,就是说,它是自觉的,不是盲目的。“仁者必有勇,勇者不必有仁。”[33] 仁者具有普遍关怀的情怀,也有内在的道德意志,因此必然有勇;但单纯的勇者如果缺乏普遍关怀的情怀,则只能是一介勇夫。在这里,仁是包含勇的,勇却不能包含仁。但真正的勇者,应当与仁是统一的。要达到勇的境界,还要学以获得知,如果不学无知,就容易出乱子,“好勇不好学,其蔽也乱”[34]。这说明勇的境界必须以仁、知为基础。在孔子弟子中,不乏勇者(如子路),但孔子经常对之进行启发教育,不可恃勇以行,就是证明。

知、仁、勇三者虽可以分别言之,并与知、情、意相对应,成为心灵活动的基本内容,但就人的精神境界而言,三者实际上不可分,(点击此处阅读下一页)


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