冯友兰先生是当代新儒家中最有影响的一位哲学家。关于他的哲学思想，他自己曾经说：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代”，他的任务就是要对这个冲突提出一种解决办法。他的解决办法就是重建儒家的人学形上学，这种人学形上学的真正核心，就是他的境界说。
一
早在20年代，冯先生作《人生哲学》（即博士论文）时，便把天人问题作为哲学的根本问题提出来，认为克服人与天、自己与别人的界限，即可得到一种“精神境界”[1]。这也就是中国哲学所说的“一天人，合内外”之学。其后，他又在《中国哲学中之神秘主义》一文中提出：“本文所说神秘主义，乃专一种哲学，承认有所谓‘万物一体’之境界者。”[2] 这也是宋明理学所谓“仁”的境界。他还对中国哲学中儒、释、道三家的境界说进行了分析，结论是：“总之，智识底知识与神秘主义，乃在两个绝不相干底世界之中。”[3] 这里隐含着，“智识底知识”是科学的事，“神秘主义”则是哲学的事。哲学是讲境界的，与知识不是一回事。
最能代表冯先生哲学体系的，当然是他在40年代出版的六本书（即“贞元之际所著书”），其中最能反映他的哲学精神的则是《新原人》。正是在这本书中，他提出了完整系统的境界说。可以毫不夸张地说，境界说是冯友兰为了继承发扬中国传统哲学而提出的一种新的人学形上学，是他的哲学体系的灵魂。
此后，冯先生长期从事中国哲学史的教学、研究和写作，但是境界说在他的思想中一直占有重要地位，并且不断有所发展。他在晚年对于中国哲学进行了反思，认为讲中国哲学史要讲出它的真精神，这个真精神不是别的，就是境界的问题，正是这一点，“具有永久的价值”。他曾经说，他所能作的，“就是把中国古典哲学中的有永久价值的东西，阐发出来”，因为这些有永久价值的东西，“对于人类精神境界的提高，对于人生中的普遍问题的解决，是有所贡献的”[4]。由此可见，他把提高人的境界作为中心问题，认为这才是哲学的真正使命。
精神境界的问题也就是“安身立命”的问题，因此他又提出，哲学的根本任务和作用，在于找到一个“安身立命之地”。所谓“安身立命”，就是中国哲学所说的“立人极”，即实现一种境界，完成人的使命。用现代哲学的语言说，就是“终极关切”。他批评现代西方哲学中有一派哲学（指科学哲学），只解决“枝枝节节”的问题，对于“安身立命”的大问题，反而不关心，实际上失掉了哲学的意义和功能。这可以看作是当代新儒家对于人学形上学的一种自觉的维护。
冯友兰先生提出的人学形上学，不仅仅是继承了传统哲学，而是在吸收、融合西方哲学的过程中建立起来的一种近代意义上的人学形上学。这一点，比起其他新儒家，如梁漱溟、熊十力等人，更加具有开放精神。从一定意义上说，境界说同他的哲学体系一起，是中西哲学融合的产物。
冯友兰先生受过西方哲学的严格训练，对西方哲学具有深刻的理解。他运用西方近代哲学的逻辑分析方法，对中国哲学的重要概念、范畴和命题进行新的解释和阐发，为中国哲学注入了理性主义精神，这不仅使他的境界说具有理论性，而且具有时代性。他曾经说过，“如果我对中国哲学有什么贡献的话，那就是理论思维方面的贡献。”对于境界说，也应如此理解。但这并不意味着，境界问题只是一个纯粹理性或纯粹思辩的问题，就其实质而言，它是一个“精神生活”的问题。“精神生活”固然需要理论思辩，却又不是理论思辩的问题。
在冯先生的哲学体系中，有四个基本概念“理”、“气”、“道体”、“大全”，以及由这些推出的四个基本命题。对于这些概念和命题的意义，他是用思辩即“辨名析理”的方法进行解释的。这四个概念及命题，只是他的哲学体系的基本前提和出发点，其哲学体系的真正归宿，则是人的境界问题。他明确提出，要提高人的精神境界，必须超越思辩。因为精神境界的问题既不是心理学、也不是逻辑学所能解决的，它是不可言说的，也是不可思议的。但是，冯先生的最大特点就在于，不可言说者必须经过言说才能明白，不可思议者必须经过思议才能清楚。这就是为什么运用“辨名析理”之学，即逻辑分析的方法讲哲学的根本原因。他这样做，是为了使他的境界说建立在理性知解的基础上，进而超越理性知解。他认为，这对于实现人的“自觉”，是至关重要的。而这一点，正是中国传统哲学所缺乏的。他用世界的眼光来看待中国哲学的问题，解决中国哲学的问题，这就有可能对中国传统哲学作出新的发展。他说过：“人类有相同的本性，也有相同的人生问题。”[5] 他的境界说就是对这些问题提出的解决办法。从这个意义上说，他的哲学不能仅仅被理解为是传统的。
境界的问题，按冯先生的解释，是一个“觉解”的问题，又是一个“意义”的问题。他提出“觉解”和“意义”理论以解决人的精神境界的问题，这是中西哲学融合的一个明显的标志。
儒家哲学很重视人的地位，强调人的价值，认为人是“万物之灵”，但人之何以为“灵”，冯友兰先生的回答是，在于人有觉解，而其他动物则没有。所谓觉解，可以看作是一种认识，但又不同于通常所说的认识；可以看作是一种理性，但也不同于通常所说的理性。它是一种直觉的认识，也是一种意义的认识。对于客观事物的性质有某种认识，这是一种客观的理性认识，自然科学就是属于这一类。但直觉认识和意义认识则不然。直觉认识是对事物（包括人之所以为人之性的自觉）的理解，不能进行对象化的分析；意义认识则是对人而言的，不是对物而言的，它要了解事物和人生对于他有何意义，因此，离不开人的主观需要和评价。“一个东西的意义和一个东西的性质是不同的。”这个不同，实际上包含着哲学即人学与科学即认识的不同。
按照冯先生的解释，人对事物（包括人生）有一种了解，事物对他便有一种意义，了解有深浅，意义便有大小，了解越深，意义越大。这种了解就是所谓“解”，由于它不是一般的对象认识，而是一种“意义”的认识，具有主观的因素或主体因素，但它又不完全是主观的。人不仅能了解，而且能自觉其了解，这就是人的自觉，统称之为“觉解”。人生是什么？冯先生说：“人生是觉解的生活”，“有觉解是人生最特出显著的性质”。[6] 可见，“觉解”和“意义”理论是其境界说的最基本的出发点。
境界问题确实是中国传统哲学的重要问题，也是中国传统哲学的精神所在，但是古代哲学家谁也没有提出“境界”这个问题
（佛教哲学中有“境界”之说，但意义稍有不同），更没有解释境界是什么。冯友兰先生用近代哲学的“意义”理论，特别是真理论和价值论的“意义”理论，解释了境界，可以说这正是中西哲学融合的一次尝试。诚如他自己所说，这里需要的是东西文化的“相互阐明”，而不是“相互批评”[7]。
“觉解”和“意义”是不能分开的，“觉解”是对“意义”的觉解，“意义”是对“觉解”而言的。人有不同的觉解，事物（包括人生）对他便有不同的意义，因而便有不同的境界。他说：“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成所有底某种境界。”[8] 这里，他所强调的是宇宙人生对于人的“意义”，而不是它的客观“性质”，这种“意义”是靠“觉解”才能获得，无“觉解”则没有。觉解不同，意义也就不同。正是这种不同的意义，构成人的不同的精神世界，这种不同的精神世界就是不同的境界。
二
冯先生按觉解程度及其意义的不同，把人的境界划分为四个层次：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。这四种境界依次而进，是一种自我超越的过程，同时，每一更高境界都包含前一境界于自身。这一点颇有点像新人本主义者所说的有关人的需要的层次理论，但是它们又有根本的区别。
他在区分和论证四种境界时所根据的方法，依然是逻辑分析的方法。他认为每一种境界都是形式的、抽象的。但是，从实践的意义上说，它们又不是纯粹的逻辑形式，而是有实际内容的。在实际生活中，每个人的觉解各不相同，但他必有一种境界，或者时而属于这种境界，时而属于那种境界。也就是说，四种境界虽然是某种逻辑形式，但就人的精神生活而言，既离不开某种形式，同时又离不开实际内容。从这个意义上说，境界不仅是抽象的，而且是具体的，他关于四种境界的划分，不仅具有理论的明晰性，而且具有实践的启迪性。
照冯先生所说，自然境界是最低的，自然境界中的人，其行为是“顺才”的或“顺习”的。所谓“才”或“习”，就是指人的自然之性，即具有生物学意义。人属于生物，因此具有生物性，但这不是人之所以为人之性，因为，人还有比生物性更重要的东西。由于自然境界中的人，完全顺其自然之性行事，因而其自觉的程度是很低的，也就是对人之所以为人之性的自觉是很低的。
功利境界则进了一层。但功利境界中的人，其行为是“为利”的。它之所以高于自然境界，就因为在这一境界中的人有完全的自觉，只是这种自觉是为个人的私利。人，他不仅是生物的人，而且是个体的人，所谓功利境界就是作为个体的人的一种自觉。
道德境界更进了一层。道德境界中的人，其行为是“为义”的。这种人也有完全的自觉，但他是为社会的公利，而不是为个人的私利。人除了是生物的人、个体的人，更重要的是社会的人，社会性才是人之所以为人之性。道德境界和功利境界中的人都有完全的自觉，二者的区别就仅仅在于为公还是为私。
在中国哲学中，有所谓公私义利、天理人欲的辩论，而且成为中国哲学中的一大问题。冯友兰先生从他的新儒家的立场出发，提出了一个解释。他认为，义利、理欲之分，从根本上说并不是道德义理同物质利益的对立，而是公与私的对立。只要为公，讲物质利益也是合于义理的，只要为私，不讲物质利益也是功利的或物欲的。这种解释是不是符合传统哲学的精神，这里暂且不论。值得指出的是，他不仅提出一个前后一贯的解释，使这个长期争论的问题从理论上得到统一，而且克服了传统儒学轻视和卑视物质利益的严重弱点，明确肯定物质利益，包括人的物质欲望，不仅可以讲，而且应该讲。问题只是为公还是为私。
什么是“公”，这也是一个抽象的问题。就其实际内容而言，他所谓“公”，主要是指社会利益和民族利益。民族性不能离开社会性，在他看来，中国历史上的华夷之争，主要是从社会文化的意义上来说的，并不是从民族和地域的意义上来说的。只要维护民族利益，就是道德的，这样的人，就是道德境界中的人。他自己说，他“习惯于从民族的观点了解周围的事物”，这说明他所关心的是整个民族的前途，他所维护的是整个民族的利益。
至于社会性，主要是指社会群体性或整体性而言的。在这里，他还接受了西方社会学的某些观点，把人看成是社会组织或社会团体中的人。他所谓社会，虽然包括了所有类型的社会，但就实际内容而言，则是指近代意义上的工业化的社会组织，而不是以家庭为本位的自然经济的农业社会。新儒家之不同于传统儒家，一个重要的区别就在于此。他虽然自称是“接着”程朱理学讲，但他决不是简单地继承理学，而是试图在儒学与近代社会之间找到一个接合点。
正是在这个时代意义上，冯友兰先生讨论了个人与社会的关系问题。
什么是人性？这是中外哲学家们长期争论的问题，特别是中国古代哲学家们最关心的问题。冯先生指出，人性有两种意义，一种是逻辑学的，即“人之所以为人者”；一种是生物学的，即“生之谓性”。他所主张的是逻辑上的人性。他所谓逻辑上的人性，就是指人的社会性。在他看来，社会性是人性所涵蕴的，人性即包含社会性。“人的性涵蕴有社会，是社会底是人的性”，“人并且能觉解是社会底是人的性”。[9] 他所谓道德境界，就是人对他的社会性的觉解，这种觉解对于人具有非常重要的意义。
西方哲学比较重视个人，其中有一派认为，人生来都是个体的人、自由的人，但社会压迫人的个性和自由，主张从社会的压迫中解放出来。中国的儒家哲学则与此相反，它强调人的群体性和整体性，认为人是社会群体中的一员。当然，这里所谓社会群体，不是近代意义上的社会集团，而是古代农业社会中以家族为核心的群体。在这个问题上，冯先生维护了儒家学说，并批评西方有一派哲学把个人和社会对立起来的说法是“不知性”，是“错误的”。但他决不是主张回到古代农业社会的家族群体，而是在近代社会的意义上谈论群体的。因此，他并没有否定人的个体性，如同他不否定人有功利境界一样。只是在他看来，道德境界高于功利境界，超越了功利境界。有了道德境界，就能够自觉地为社会工作，具有社会责任感，但并不意味着放弃个人的权利和自由。只要他自觉到为社会而工作，同样能获得个人的自由，发展自己的个性。
中国哲学中的道家也重视个体性，但道家追求个人的精神自由而反对个人功利；佛教哲学中的禅宗也讲“自在人”，但同样强调精神超越。主张个性自由者强调自我，主张精神自由者强调超越。儒家一贯重视社会群体性和整体性，但也强调自我超越。冯先生作为当代新儒家，他把人性归结为社会性，把社会性归结为道德性，因而有道德境界之说，这是符合儒家一贯精神的，同时又具有近代意义。
但是，人既有自然性的一面，又有社会性的一面。个人与社会也是如此。人既是个体的人，又是社会的人，一方面，社会要尊重个人；另方面，个人要服从社会。究竟如何处理二者的关系，现代新儒家包括冯友兰先生还没有提出更明确的解决方法。
三
在四种境界中，最值得重视也最富有哲学意义的是天地境界。天地境界不仅是四境界中的最高境界，而且是冯友兰先生的境界说的最后完成。只有进到天地境界，才算真正实现了最高理想，找到了“安身立命之地”。由于天地境界是人生的最高境界，也是人生追求的目的，因此他又称之为“圣人境界”。
天地境界，用最简单的话说，就是“同天”境界，或“天人合一”境界。这里所谓天，就是“大全”。“大全”作为冯先生哲学中的一个最重要的概念，指的是宇宙全体，也是具相中之共相。他所说的宇宙，不是自然科学所说的宇宙。这里所说的宇宙，是一个纯粹哲学的概念，虽然有时间空间的意义，但它是一个最高的抽象，宇宙就是永恒的存在。“大全”是无限的，“其大无外，其小无内”，它也是永恒的，无所谓开始，亦无所谓终止。“大全”与另一个重要概念“道体”有相似之处，但“道体”是从流行说，表现为运动和变化，“大全”则是从存在说，它是永远存在的，它就是永恒。
每一个自成体系的哲学家都有一个最高的概念，如同康德有“物自体”、黑格尔有“绝对精神”、存在主义有“存在”、道家有“道”、儒家有“太极”一样，冯友兰哲学也有最高概念，这就是“大全”。“大全”也就是最高存在。
在冯先生看来，“大全”不仅高于自然，而且高于社会，同时却又包含了自然和社会。人本来是“大全”的一部分，但是人不仅能觉解其是“大全”的一部分，而且能“自同于大全”，与之没有区别，这时他就进入了天地境界。在这种境界中的人，他自己就是“大全”，“我”与“非我”、“主观”与“客观”的分别，对于他已不存在。就人的形体而言，他仍是自然界的一部分，他的心也是自然界的一部分，但是在精神上却超越了有限的自我，进入了“浑然与物同体”、“与物无对”的最高境界。这是一种精神的“超越”，也是一种精神的“创造”。
特别值得指出的是，天地境界具有超社会、超道德的意义。哲学形上学是研究人的，人固然是社会的人，因而有道德境界，但人不但是社会的人，而且是宇宙的人。作为宇宙的人，他应该有而且能够有更高的境界。天地境界就是从这个意义上来说的。“天地境界是就人和宇宙的关系说的”，“天地境界是人的最高的安身立命之地。……有一种超社会的意义”，“天地境界是从一个比社会更高的观点看人生。这个更高的观点是什么呢？……叫‘大全’”。[10]“大全”就是宇宙，也就是无限和永恒，追求并实现无限和永恒，这是人生的最高目的。
这种超越性，可以说有两方面的意义。一方面，它具有美学意义，是一种超伦理的审美境界；另方面，它具有宗教意义，是一种超社会的宗教精神。其实，这二者是互相联系的，并不是毫无关系的。
就美学意义而言，“同天”境界也就是“乐天”境界，它不仅是一种理解和认识，而且是一种体验和快乐，是一种最高的精神愉快。这也就是人与自然合一、主观与客观合一的审美体验。儒家特别是理学家，都把“圣人之乐”、“孔颜之乐”看成是人生的最高境界。这种“乐”也是一种最高的审美体验。人们把儒家哲学说成是美学的，并不是没有道理。作为新儒家的冯友兰，也继承了这一思想传统。只是理学家并没有把天地境界与道德境界区分开来，没有把美的体验和善的直觉区分开来，而是在真、善、美的朴素的合一中求得一种整体境界，而且以道德境界为核心。冯友兰则作了区分。他把人与自然合一、主观与客观合一的直觉体验看成是超越道德境界的审美境界，即天地境界，因而作出了重要发展。“同天”境界是不可思议、不可言说的，但却是可以体验的，这种体验就是“乐天”。
就宗教意义而言，“同天”境界也就是“事天”境界，就是说，它具有宗教实践的某种意义。他主张，对宇宙万物要有一种“同情的了解”，持一种正确的“态度”，这种“同情”和“态度”，可说是具有宗教情感的成分。实际上，他所说的“乐天”，更接近于宗教情感，是合美学与宗教而为一的审美体验，是一种精神享受，并不是通常所谓美感体验。
我们说，冯先生所说的天地境界具有宗教意义，这并不等于说，它就是宗教。他明确论述了宗教与哲学的区别，指出天地境界不同于宗教境界的地方：宗教是建立在信仰之上，天地境界则是建立在知解之上；宗教以上帝为宇宙主宰，天地境界的人则自觉其“我”就是宇宙的主宰。正因为这种境界建立在最深刻的知解之上，即建立在理性主义精神之上，所以它又不是宗教崇拜和信仰，而是人的自觉。由于他能自觉到“我”就是宇宙大全，因而能作宇宙万物的主宰，从这里可看出精神“创造”这一主体思想。
但是他又认为，宗教和哲学具有共同的目的和任务，需要解决同样的问题。“神话和宗教，其目的和作用，都在于说明人和自然的关系，使人知道在自然界中所处的地位，从其中可以得一个安身立命之地。”“这也正是哲学的目的和作用。但是哲学认为，要达到这个目的，必先对于自然有一种更深一层的理解，持一种比较正确的态度。”[11] 天地境界是一种超越，也是最后的“安身立命之地”，这种超越的实质就是达到无限和永恒，这种“安身立命之地”就在于与宇宙同在，与“大全”同在。正是从这个意义上说，它具有宗教精神。只是这种超越必须建立在理性“知解”或“理解”之上，因而不同于一般的宗教信仰。
宗教是人类精神生活中最重要的问题，哲学与宗教的关系也是中外哲学家所关心的问题，但是，不同的哲学家对此各有不同的回答。中国的儒家哲学虽然不能被归结为宗教，但是确实具有宗教的功能，起过宗教的作用。在新儒家内部，在这个问题上则有不同的态度。梁漱溟是反对宗教的，认为儒家不需要宗教。但继承和发展了熊十力思想的牟宗三，则提出“即道德即宗教”的道德形上学，明确主张哲学最后必须与宗教相通。冯友兰作为新儒家中最具理性主义特色的代表性人物，并未明确提出哲学必须与宗教相通，但是在他的关于天地境界的学说中，确实表现了超社会、超道德的宗教精神，这是他的境界说的一个重要特点。
天地境界具有宗教意义而又不完全等同于宗教的一个显著特点，就在于它要在现实人生中实现超越，而不是求得来生或彼岸的永恒。照冯先生所说，天地境界中的人，一方面超越了自我，也超越了社会，因而不同于一般的人，但另方面却又在现实中生活，同一般人没有什么区别。他也要尽道德义务，而道德义务就在平常日用之中。只是由于这些事对于他具有一种“全新”的意义，因而能得到最高的精神享受。这就是他所说的“极高明而道中庸”。对于同样一件事，在天地境界中的人做起来，由于“觉解深”、“眼界大”，便另是一种意义，另是一种气象。这种意义和气象，当然需要学养功夫，但又不是有意为之。所有这些说法，确实体现了儒家哲学的精神，但又不同于传统儒家。这不仅因为，他从理论上进行了系统化、条理化的分析，因而更具有理性精神；而且因为，他在建立这一体系的时候，还负有一种历史的使命，这就是他后来所说的“旧邦新命”。所谓“旧邦”，就是中华民族，所谓“新命”，就是近代化和现代化。他所说的天地境界，则是现代社会的人所应达到的最高境界，即“觉解深”、“眼界大”，能自觉地了解自己的历史使命。
四
这里有一个重要问题，就是存在和认识的关系问题。
照冯友兰先生说，人的境界“是一个关于认识的问题，不是一个关于存在的问题”[12]。天地境界是人的精神生活的一部分，人的精神生活永远是认识的问题，不是存在的问题。存在只能在时间空间中存在。在新理学体系中，只有“实际”和实际的事物是存在的，而“真际”则是人的思维从“实际”中由抽象方法分析出来的，因此属于认识的问题。但是，他又认为，“‘真际’就存在于‘实际’之中，不在其外，不在其先，也不在其上。从这个意义上说，‘真际’就是‘实际’，也可以说‘实际’就是‘真际’。”[13] 他认为“大全永远是存在底”。因为“大全”作为“无外”的宇宙全体，就是大化流行的“道体”，在流行中存在，并且永远存在。它是共相与殊相、一般与个别的统一，也是“真际”和“实际”的统一。既然天地境界就是“自同于大全”，这就不仅是一种觉解和认识，而且达到了一种存在。
当然，这种存在只能从精神上说，却不能说精神是永远存在的。因为人的精神只能随形体而存在。但是，自同于大全者，确能“自觉他自己亦是永远存在”，虽然形体有死生，但“在精神上可以超死生”，也可以说，他已经超越了有限的生命。这是真正的“不朽”。
这里涉及他的哲学基本前提的问题。冯先生的《新理学》，作为他的全部哲学的“总纲”，也是他的境界说的基本前提。他所提出的四个基本概念，虽然是从中国传统哲学中总结出来的，但又吸收了西方哲学，特别是新实在论的观点。他始终认为，这些概念所代表的对象，都是客观的。在建立境界说的过程中，他也是从认识的意义上提出和讨论问题的。与此同时，他还吸收了实用主义的理论及其方法。他认为，“新实在论所讲的，是真理本身存在的问题，实用主义所讲的，是发现真理的方法的问题”[14]。照他所说，真理的存在既然是客观的，人的认识以及所达到的境界也应是客观的。但是，因为这是一种意义的认识，它离不开主体即人的需要、态度和评价等等。这种认识的目的是进到一种境界，得到一种“受用”，而不是获得纯粹客观的真理。这种“受用”不仅是得之于客观真理，而且是一种自我觉解，或“觉解的自觉解”。
这是问题的一方面；另一方面，当他谈到“自同于大全”的天地境界时，还有一个自我超越、自我实现的问题。“大全”是“无外”的，既然“无外”，就不能有主客内外之分，更不能把“大全”作为对象去认识。人固然是“大全”的一部分，但是站在超越的观点看，我就是大全。问题是，并不是所有的人都能“自同于大全”，正是在这里，才有“觉解”的问题、超越的问题。人如果能实现自我超越，并自觉其“自同于大全”，那么，主客内外的界限对于他确实就不存在了，他也就成为宇宙万物的主宰而“万物皆备于我”了。他在《新原人》中总结说：“本书以上所说根据的形而上学，诚以为离心有所谓外界，但在同天境界中底人，‘与物冥’，‘浑然与物同体’，所以对于他，所谓内外之分，所谓主观客观的对立，亦已冥除。……大全‘自大无外’，在同天境界中的人，自同于大全，所以对于他，亦无所谓外界。”[15] 既然没有内外之分，既然没有外界，这样的认识是一个什么样的认识呢？只能说是一种存在认知。
既然要重建儒家的人学形上学，这就有一个关于人的存在的问题。这一点冯先生虽然论述不多，但是他已经注意到了。只是用以解决问题的方式，同另一派新儒家确实有所不同。
一般认为，冯友兰是新程朱一派的代表，这一点他本人也是承认的。但是，就传统儒学而言，不管是陆王派，还是程朱派，都很重视人的存在的问题。宋明儒家普遍建立了宇宙本体论，但其真正的目的，则是确立人的存在，确切地说，是为了确立人的形而上的本体存在。他们的性命之学、心性之学，就是解决这些问题的。当代新儒家中的陆王派，明确提出“心性之学”，把它看成是新儒学的核心。无论是熊十力的“本心即本体”，还是牟宗三的“心体即性体”，都提倡主体即心的自主自律的创造作用，把心说成是创造之源，从而主张内在的超越。他们批评程朱派不讲心性本体，即不讲德性主体，只讲认识主体，结果陷入了存有论、他律论，既不能成就“内圣”，也不能开出“外王”。对此应当如何看待呢？
诚然，冯友兰始终认为，心是实然的、形下的，他不讲心的形而上的超越层面，没有把心和性合而为一。但这并不等于说，他不讲超越。他强调心的知解作用、认识功能，但这不仅仅是“纯思”即纯粹理性的抽象，更重要的是，他还讲心的直觉，这也就是他所说的“负的方法”或“神秘主义”。直觉不只是纯粹理性的问题，它还是实践理性的问题，不仅具有方法上的意义，而且具有存在上的意义。冯友兰也讲精神的“超越”、精神的“创造”，如果没有内在的源泉，如何能有精神的创造呢？
要之，它是通过心的自我知解，自我提升，实现自我超越，从而达到“安身立命之地”。他所说的天地境界，并不是以“大全”为彼岸，心为此岸而超越之；他所说的“安身立命之地”，其中的“命”字恐怕不能仅仅理解为抽象的理性原则或纯粹的形式，它实际上就是人的最高的存在，即本体存在。“自同于大全”的天地境界，从某种意义上说，就是实现人的本体存在，也是自我提升、自我实现的结果。一方面，他要超越自我，进到“无我”的境地；另方面，他又不能离开现实的自我，只能在自我中实现超越。这在本质上是源自儒家学说的，当然也吸收了道家和禅宗的思想。
应当承认，冯友兰在建立境界说的同时，对于实践的意义的确重视不够，而把重点放在理论的建构和理性的知解上。但从另一种意义上说，这也是他的特点。
不管怎么说，冯友兰作为当代新儒家，同其他新儒家一样，都把“内圣”之学作为他们重建儒学的根本任务。“内圣”之学从根本上说是一个实践的问题，也是一个形上存在的问题，因此，他虽然十分重视和强调认识的作用，最终却不能不解决如何从认识进到存在的问题。
既然宇宙或“大全”是“无外”的“永恒”的存在，它也就是绝对本体，就是性命之源。人生的最高境界即天地境界，既然是“自同于大全”，就不是以此合彼，实现外在的超越。“觉解”的过程就是消除主客对立、内外对立的过程，也就是自我超越的过程。所谓认识，也就不是客观的对象认识，而是变成了存在认知或本体认知。天地境界虽然不是认识和逻辑所能解决的，却又不能没有认识和逻辑，因为后者是前者必不可少的重要条件，所以他还是要讲认识，要讲逻辑。这正是他不同于其他新儒家的地方。按照他的体系，不是由德性主体下降到知性主体，由“内圣”开出“外王”，倒是由知性主体进到德性主体，再由“内圣”开出“外王”。这在方法上同熊十力、牟宗三等人为代表的新儒家，确实不同，但其结论和归宿却又不能不说是相同的。如果说，新陆王派在解决“外王”即科学与民主的问题上，遇到了根本性的困难，那么，按照冯友兰的哲学体系，在这个问题上遇到的困难，也许会小一些。
究竟有没有天地境界，这是一个形而上学的问题。按照冯友兰先生的观点，“哲学是人类精神的反思”，“哲学并不等于认识论”，“认识论是不问认识的内容的，而对于人类精神生活的反思则必包括这些认识的内容”。[16] 这虽然是他后来的说法，但是能代表他的一贯思想。境界说应该说就是对人类精神生活所作的反思，所谓天地境界，无非是站在一个更高的观点看待宇宙人生的问题，如果说超越是存在的，天地境界也应是存在的。冯先生提出的这个学说，作为一种新的人学形上学，是关于人类精神生活和人生意义的一种重要学说，也是当代新儒家继承传统、融合中西的一个重要成果。
* 原载《学术月刊》1991年第5期，第1-28页。
[1] 冯友兰：《人生哲学》，商务印书馆1926年版，第206页。
[2] 冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第49页。
[3] 冯友兰：《三松堂学术文集》，第49页。
[4] 冯友兰：《三松堂自序》，第370页。
[5] 冯友兰：《三松堂自序》，第363页。
[6] 冯友兰：《新原人》，商务印书馆1943年版，第15、18页。
[7] 冯友兰：《三松堂学术文集》，第289页。
[8] 冯友兰：《新原人》，第57页。
[9] 冯友兰：《新原人》，第142页。
[10] 冯友兰：《三松堂自序》，第264－267页。
[11] 冯友兰：《三松堂自序》，第264－265页。
[12] 冯友兰：《三松堂自序》，第252页。
[13] 冯友兰：《三松堂自序》，第254页。
[14] 冯友兰：《三松堂自序》，第211页。
[15] 冯友兰：《新原人》，第290页。
[16] 冯友兰：《中国哲学史新编》，第1册，序论。
