回顾和研究20世纪的中国哲学的演变史，是一项重要课题。但是，所谓“20世纪的中国”，是一个很笼统的说法，既可以看作是中国原有哲学在20世纪的发展，也可以看作是西方哲学在20世纪中国的传播。

20世纪的中国，处在全面变革的时期，而“哲学”这个名字，也不是中国原有的名字。西方哲学大量传入中国之后，我们就再也不能离开西方哲学的话语讲中国哲学了，同时也不能离开中国哲学的“本土意识”（关于中国有无哲学的问题是一个假问题，在此不论）去谈西方哲学。这不仅因为，接受西方哲学的哲学家都是用中国的语言转译西方哲学的，而中国语言正是中国哲学文化的载体或符号；而且因为，这种语言转换必然产生一种意义的“交会”。一方面，它离不开西方哲学文化的土壤；另一方面，它又离不开西方哲学的观念和方法。正是从这个意义上说，如何理解“西方哲学在中国”就成为了解20世纪中国哲学的前提条件。换句话说，如果从动态的角度或者作为过程去理解，“西方哲学在中国”就不仅能够成立，而且是很有意义了。

汤一介教授主编的《20世纪西方哲学东渐史》，正好回答了这个问题。这套总共12卷、500万字的大型丛书，不仅为我们提供了西方哲学东渐的历史画面，而且为我们提供了理解20世纪中国哲学如何可能的一把钥匙。

这是一套精心设计过的学术丛书，有基本一致的思路和体例，同时又有每位作者的独立见解，体现了学术自由的精神；既发扬了各位作者的特长，呈现出多元化的丰富性，又有统一的主题和进路，形成一个有机整体。丛书中除了《导论》和《中国本土文化视野下的西方哲学》两卷之外，其他各卷都分别介绍和论述了西方某种哲学“在中国”（它们是《进化主义在中国》《实用主义在中国》《康德黑格尔哲学在中国》《唯意志论在中国》《实在论在中国》《分析哲学在中国》《结构主义与后结构主义在中国》《现象学思潮在中国》《后现代后殖民主义在中国》《基督教哲学在中国》）。这些哲学学派或流派虽不是西方哲学的全部，却能代表近现代以来西方哲学的主流。每一卷都是在详细占有资料的基础上，以历史发展为线索，在“中西古今之辨”的相互交错中叙述西方哲学“在中国”的。由于资料之翔实、述事之真实、分析之细致、文字之规范而具有很高的学术价值，能给人以极大的启示，即不仅能从中得到西方哲学各个流派在中国传播的相关知识，而且能引起我们对西方哲学东渐过程中“在中国究竟发生了什么”这一重要问题的思考。

按照该丛书的总体思路，所谓西方某某哲学“在中国”，并不是平铺地摆在那里，让人们以所谓纯粹客观的眼光去“看”。即使是翻译的著作，当人们去“看”的时候，必然有一种“视角”，有某种思考，也就是所谓“理解”。更何况翻译者本人，就是用中国哲学的某些语言去“格义”、去“解释”的。从早期严复翻译《天演论》开始，就是带着中国的“问题意识”并参照某种本土哲学（如《周易》）进行翻译的。五四以后，才有所谓真正意义上的翻译。但是，任何翻译，实际上都是一种理解与解释。这当然不是说，两种语言根本不能翻译（有些西方学者确实持这种看法），在不同语境下的语言，毕竟有一些共同的意义，这就是所谓“普遍性”。但决不可能是“原汁原味”的。至于对西方哲学的评述或论述，就更是带有作者的“原意识”。这里不仅有理解的问题，而且有评价的问题，即所谓“意识评价”在其中。如果这一点能够成立，那么，所谓“在中国”，其实就是汤一介教授在“总序”中所说的“中国化”。丛书中的各卷，在不同程度上体现了这一点。

所谓“在中国”，就是将西方哲学翻译或介绍过来，使中国人接受。这有两种情况。一种是尽量保持西方哲学的原貌即纯粹性，有如洪谦先生之于维也纳学派。但是，这样的哲学在中国很难产生广泛影响，有如历史上佛教传入后之“唯识学”。另一种是选择、吸收西方哲学中的某些观念、方法，与中国哲学对话，使之变成中国人容易接受和理解的。但这已经是“中国化”的开始。“中国化”又有两种情况。一种是将中国哲学中的某些东西纳入某种西方哲学，使之变成“中国的进化论”；另一种是将西方哲学的观念纳入中国原有哲学，或用西方哲学的方法“处理”中国哲学，从而创造出现代的中国哲学。这两种情况都是存在的，而且是相互交错的，有时甚至很难划出严格的界限。

“中国化”是一个过程。这个过程在丛书中展现为历史叙述。在历史叙述中表达的是一些真正的哲学问题，是哲学语言的交锋与对话，以及相互吸收与建构，由此产生了某种结果。因此才有中国现代哲学的酝酿与产生。当然，从更长远的历史眼光看，这些结果仍然处在过程之中。事实上，书中所介绍的每一种哲学及其流派，都与中国原有哲学发生了某种关系。即使是拒斥这些哲学流派的哲学家如梁漱溟、熊十力，也是用普泛化的西方哲学语言讲中国哲学，而且吸收了另外的一些西方哲学如柏格森哲学。这就是说，他们同这些哲学处于批判性对话的关系之中，必然从中受到某种“刺激”和启发。更多的中国哲学家，则在吸收某种西方哲学的过程中，进行了个性化的解读，而且不免有某种“误读”，比如冯友兰对于“逻辑分析”。但是，正如丛书的某些作者所说，这种“误读”恰恰是创造的开始。真正具有原创性的哲学家，决不仅仅是将西方哲学作为一种“客观知识”介绍给中国人，而是将西方哲学的某种观念注入中国哲学，或用西方哲学的方法分析、解释中国哲学，建立各自的哲学体系，为现代中国哲学的建设作出贡献。

从西方哲学“在中国”到“中国化”，是该丛书最着力之处，也是最成功之处。从点到面，全面铺开，展示了20世纪中国哲学的一幅丰富多彩的画面。从20世纪之前开始，严复被认为是翻译和引进西方哲学的第一人，但他在引进进化主义的同时，便“用新的观念重新解释古老的传统”[1]，与老子的自然主义又找到某种契合。至于康有为的“三世说”的进化观与章太炎的“俱分进化论”，虽然呈现出极其复杂的情况，但是与儒家的春秋学和佛教哲学有明显的联系。胡适作为“全盘西化”的代表，极力宣传实用主义，但是也要同中国的“朴学”相结合，从“朴学”中发掘其科学方法。而80年代以后对实用主义和新实用主义的重新研究，学者们则提出更多建设性的看法，如事实与价值、科学与人文以及“以价值为中心”的问题，反对主客分立、主张“心物一体”的问题，都能同中国实现某种契合。新实在论的传入，引起了中西“互释”、“会通”和“综合”的思潮，产生了金岳霖的“新玄学”、“实在论的知识论”，冯友兰的“新理学”，张申甫的统合科学与人生的“大客观论”，这些都成为西方哲学“中国化”的最重要的成果。分析哲学也是20世纪对中国哲学影响最大的西方哲学流派之一，自从罗素来华讲学之后，中国哲学界的面貌“为之一新”，而分析方法则成为中国哲学研究不可缺少的方法，变成了“点石成金”的“手指头”。但是，中国的哲学家在吸收其逻辑或语言分析方法的同时，却批判了他们“拒斥形而上学”的立场，以重新建构中国的新的形而上学为己任。金岳霖的“论道”，冯友兰的“新理学”，张申甫、张岱年的“综合创新论”，都是典型代表。在这方面，《分析哲学在中国》的作者作了充分而系统的论述。

该丛书对现代西方哲学给予高度重视，作了较详细的介绍。这是同80年代以后现代西方哲学在中国的流行完全一致的。这一时期，西方的现象学以前所未有的规模进入中国，掀起了一股热潮，随之便“出现了将所谓广义现象学与中国古代思想相互渗比的倾向”[2]。这当然决非偶然。其中，有学者“第一次”比较了熊十力的新唯识论和胡塞尔的现象学，认为两人对“意识结构”的看法以及“将本体论与意识理论联系在一起”的学说，都有“共同之处”。作者认为，现象学的“构成”的方法论的新思路，即非概念化、观念化，而是境遇构成的思想方式，与中国古代思想有某种“内在的对话可能”。海德格尔哲学与中国“道”论的关系，更是学者们关注的焦点。正如某些学者所说，海德格尔对西方“主客二分”的批评，达到了更高一级的“天人合一”，同中国的“天人合一论”在基本形态上有相通之处。至于西方的解释学，更是中国学者讨论的热门话题。有的学者提出吸收西方解释学的方法，建立中国自己的解释学，并且开始进行了尝试，尽管仅仅是一个开始。该书作者提出，西方现代解释学对中国哲学研究的影响，“主要不是在内容上，而是在形式上”[3]，这当然是正确的。但是如何进一步开展，则有待于来者。

至于20世纪盛行于西方的后现代主义，在中国传播之快，更是尽人皆知。而西方后现代哲学是在西方经历现代性之后对现代性的一种“反动”，但是与中国传统哲学确有某种惊人的相似。这不是仅仅用“时代性”如“前现代”或“前意识”之类的词句所能回答的。正因为如此，当后现代思潮传入中国之后，并不像其他一些学派那样经过一段“消化”或“沉寂”之后，才与中国传统哲学相“遭遇”，而是一下子就触动了人们的神经。不管是保持警惕态度者，还是主张纠现代哲学之偏者，或是对其价值虚无主义持批判态度者，都不能不关心这一思潮在中国引起的震荡。有些“问题意识”较强的学者，已开始超越表面上的喧嚣，深入思考一些现代的问题。如书中所说，张世英教授已意识到，中国哲学既不能固守传统，也不能走西方主客分离的道路，而应当“走主客二分与天人合一相结合的道路”，这显然“已经关注到后现代哲学中所具有的东方哲学精神”[4]。但是究竟如何“结合”，却是一项创造性的工作。汤一介教授则从现代性角度讨论后现代哲学对当代中国哲学的意义，并提出在“全球意识”下发展民族文化的特色，即解决“共性”与“个性”的问题，实现“全球意识下的多元化发展”[5]。当然，对于后现代时期的价值危机和精神空白的问题，很多学者也是怀有忧虑的。这一类问题的探讨还在进行中，该书为我们思考这类问题提供了一个窗口。

值得指出的是，《基督教哲学在中国》在该丛书中似乎是一个例外，但同时又使这套丛书更具特色，可说是填补了长期以来无人问津的空白。基督教在西方属于与理性哲学完全不同的宗教信仰，难道也有哲学吗？是什么样的哲学？作者经过多年研究，认为“基督教哲学是一个可以成立的概念”。不仅如此，还将“基督教哲学在中国”转化为“现代境遇中基督教与儒学以及整个中国文化之间的互动问题”[6]。这是很有意义的。儒学是不是宗教的争论，自20世纪开始至今，一直未曾间断，而这个问题具有非常深远的意义，是任何人都不能回避的。五四时期，很多人寻找各种替代品，新儒家冯友兰则以哲学代宗教，而贺麟则主张基督教与儒学相结合。贺麟认为，儒学是理学（哲学）、诗教（艺术）和礼教（宗教）的谐和体，而“基督教的精华可以充实儒家的礼教”[7]。这是一种很开放的态度。80年代以后，“基督教哲学”的名字正式出现，中国学者也从不同层面展开研究。但是，正如有些学者所说，这种研究“不是为了做客观的描述，而是以中国人的眼光解读基督教哲学”，其目的是“为了中国文化的建设”[8]。这里似乎也有两方面的进路。一是吸收其中有益的成分，建立人文主义的中国哲学；一是吸收中国文化因素，建立中国的基督教哲学。

总之，该丛书从西方哲学的不同学派切入，以历史叙述的方法描绘了哲学学派的基本特征、源流、在中国的传播过程，给读者以丰富的知识；更重要的则是着眼于中西哲学文化的交会及其冲突、对话、选择、吸收与理解，论述了西方哲学从“在中国”到“中国化”的过程和进路，给读者以现代中国哲学“何以可能”的思考线索，同时也提出了值得进一步思考的许多问题。比如说，是不是只能靠吸收和消化西方某个哲学的方式来建构中国的现代哲学？如果说，20世纪的中国学者大都选择了这一途径；那么，21世纪的学者应当如何前进呢？

从这套丛书中得到的另一个启示是，西方哲学在中国的传播，是经历了很大曲折的。虽然各自的“命运”以及被“接受”的程度并不相同，但是，经历了共同的境遇。五四前后，各种思潮蜂拥而至，出现了“中西古今之争”的高潮。20世纪三四十年代则进入相对平静的思考阶段。50年代以后，在“左”倾路线的影响干预下，西学东渐的过程几乎中断，中西对话陷入绝境，致使中国哲学与世界拉大了距离。80年代以后，又出现了一个新的高潮。这其间涉及哲学与社会政治的关系等问题，有一些深刻的经验和教训，是值得总结的。对此，相关各卷都有客观公正的论述。这使我们又一次感受到，只有在学术自由和开放宽松的条件下，哲学才能有深度的创造性的发展。回顾历史，正如汤一介教授所说，20世纪西方哲学的“中国化”，还远不如佛教哲学传入之后所达到的成就，即宋明新儒学的建立；我们还没有建立起适应中国现代化社会以及世界哲学发展的形势要求的“现代中国哲学”。80年代以后虽然取得了很大成绩，但是真正说来，还没有出现像20世纪前期那样有独创性、影响较大的哲学家。【这不能不说是一条最深刻的教训。】但是，另一方面，学术积累也很重要，我们需要扎扎实实地潜心研究和独立思考，而不是浮在学术表面赶时髦。“融会中西、贯通古今”曾经是20世纪中国哲学家所达到的成就，今天仍然是我们的期望。21世纪的中国哲学，应当有更大的成就，而且很可能真正进入全球意识，走向世界。这需要全体哲学家的努力。

[1] 王中江：《进化主义在中国》，首都师范大学出版社2002年版，第68页。

[2] 张祥龙：《现象学思潮在中国·前言》，首都师范大学出版社2002年版。

[3] 张祥龙：《现象学思潮在中国》，第278页。

[4] 王岳川：《后现代后殖民主义在中国》，首都师范大学出版社2002年版，第58页。

[5] 王岳川：《后现代后殖民主义在中国》，第60页。

[6] 孙尚扬、刘宗坤：《基督教哲学在中国·前言》，首都师范大学出版社2002年版。

[7] 孙尚扬、刘宗坤：《基督教哲学在中国》，第124页。

[8] 孙尚扬、刘宗坤：《基督教哲学在中国》，第157页。

   * 原载《中华读书报》2004年4月14日。此文作于2004年4月2日，刊发时有删节，删除了副标题。《20世纪西方哲学东渐史》丛书，汤一介主编，首都师范大学出版社2002年12月版。