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冯天瑜:《明夷待访录》:中国的政治启蒙书

更新时间:2022-05-12 01:03:56
作者: 冯天瑜 (进入专栏)  
而人的社会关系从命定的“身份”观转向后天的“契约”观,正是政治理念近代转型的标志之一。黄宗羲是中国思想史上较早昭示这种转化的先哲,尽管其表述还比较朦胧、简约。

   君尊臣卑、君主臣奴、君父臣子的观念,长期以来被认作毋庸置疑的真理,宋明间的精神权威二程说:“父子君臣,天下定理,无所逃于天地之间。”(《二程集·河南程氏遗书》卷五)而黄宗羲鄙弃此论,将其称之“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间……岂天地之大,于兆人万姓之中,独私其一人一姓乎?”(《原君》)这在程朱理学将王权主义伦理化、理论化的时代,是惊世骇俗的叛逆之论。黄氏的君臣同事说、君臣师友说、君臣名分可变说,固然都能在民本思想的前驱那里找到某些影像,而黄氏论说的尖锐性、抨击专制君权的不妥协性,却前无古人。同时,他的这些观点不是零星散漫的,而是共同集结在“天下本位论”的旗帜下,明确地与“君主本位论”相拮抗,从而凸显了冲决王权主义罗网的集束性攻击力。

   三、《明夷待访录》的启蒙内容

   (二):挑战传统“法论”和官制,主张学校议政,公是非于天下

   《明夷待访录》在创立新的君论、新的臣论的基础上,向政治领域的纵深处拓展。

   其三,从“天下本位论”出发,区分“三代以上之法”与“三代以下之法”。

   与赞扬“利天下”的“古之君”,谴责“害天下”的“今之君”相类似,黄宗羲提出“三代以上有法,三代以下无法”(《原法》)的命题。之所以说三代以上有法,是因为三代以上之法“未尝为一己而立”,精义在“藏天下于天下者也”,其法全然为天下大众谋利益。之所以说三代以下无法,是因为“后之人主,既得天下,唯恐其祚命之不长也,子孙之不能保有也,思患于未然以为之法。然则其所谓法者,一家之法,而非天下之法也。”(《原法》)黄氏将秦代变封建为郡县、汉代重建藩屏、宋代解除方镇都归结为“何曾有一毫为天下之心哉!”这种法是“藏天下于筐箧者也”,黄宗羲将其称之“非法之法”,这样的法愈繁密,“天下之乱即生于法之中”。这种对“今法”的否定,也是与理学教条相违抗的,二程说:“居今之时,不安今之法令,非义也。”(《二程集·河南程氏遗书》卷第五)而黄宗羲从总体上揭露“今之法令”是为专制帝王私利服务的,不承认其为真正的公法,显示了锐利的批判精神。尤具创意的是,黄氏一反“人治高于法治”的传统,力主法治重于人治。他指出:

   即论者谓有治人无治法,吾以谓有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足,即有能治之人,终不胜其牵挽嫌疑之顾盼……使先王之法而在,莫不有法外之意存乎其间。其人是也,则可以无不行之意,其人非也,亦不至深刻罗网,反害天下。故曰有治法而后有治人。(《原法》)

   这就将社会治理的关键诉诸优良、健全的法制的建立,有好的法制(黄氏称“先王之法”),好的执政者可以放手行政,坏的执政者也不至于做太多坏事。这便较之流行的将天下治理寄望于明君、清官的观念深刻得多。

   其四,为制衡君主独断,主张学校议政,公是非于天下。

   如果说,利天下的“古之君”、藏天下于天下的“三代之法”,是黄宗羲树立的理想境界,它们高悬于既往的上古,是同黑暗的现实相对照的天国,那么,关于纵向分权的具体设计,则是黄氏针对君主专制提出的现实解决方略,其中最重要的是“置相”之议和“学校”之议。“置相”是针对明清两代废相,主张恢复汉代以降的丞相制,以之制约君权;而“学校”之义,则更富启蒙意味,是黄氏政治理念中较为闪光的部分,本文侧重议此。

   中国的王权主义政治讲究“王者执一……一则治,两则乱”(《吕氏春秋·执一》)。国家权力和名分由君主独控,孔子说“唯器与名不可以假人,君之所司也”(《左传·成公二年》)。这种君主独裁的首要条件是臣民绝对遵从君主的意志,士人深悟个中奥妙,以不得妄议政治自律。热衷于参政的孔子把“思不出位”称之“君子之德”(《论语·宪问》),又把“礼乐征伐自天子出”与“庶人不议”相并联,视作“天下有道”的理想境界(参见《论语·季氏》)。宋代理学家更告诫士子,切勿“不倡而和”,即皇帝没有表露某种倾向性意见时,臣子千万不要率先表述,臣子只能“待倡而和”,不为事始(参见《周易程氏传·坤卦》)。总之,中国的王权政治绝不容许言论自由。然而,中国的士大夫并未全然就范,在忧患意识的支配下,耿介之士坚持着议政传统,著名者如东汉的太学生、明代的东林党人。东林书院题写的对联“风声雨声读书声声声入耳”,“家事国事天下事事事关心”,表述了这种以天下国家为己任的议政情怀。专制君权独控舆论与士大夫议政之间往往形成冲突,结果总是议政士人被镇压,以“诽谤”、“妖言”论罪,轻则贬谪、流徙,重则弃市、灭族。黄宗羲的父辈东林党人便惨遭屠戮。黄宗羲一代士子继东林遗风,又有复社、几社等党社继起,聚会于书院、学校,品议朝政,裁量人物,对社会舆论发生相当大的影响。黄宗羲正是从这种历史背景走来,提倡士人议政,其场所在庙堂之外的学校。

   黄氏这一新命题的提出,立论于学校功能的扩大。他说:

   学校,所以养士也。然古之圣王,其意不仅此也,必使治天下之具皆出于学校,而后设学校之意始备。(《学校》)

   中国古来缺乏政治分权传统,古希腊、罗马的立法、司法、行政三权分立的思想和制度,以及与此相联系的公民代表大会(即议会)制度,中国古代一概阙如,帝王独断(最好的情形也是“兼听独断”)被视作天经地义,故专制君权无以制约。痛感君王“箝天下之口”弊害的黄宗羲,试图从中国固有的精神资源和制度资源中,寻觅限制专制君权的办法,学校议政便是构思之一。他求诸古史,说明上古各种朝政、制度并非君主的个人意志,原先都是在辟雍(古代学宫名)商讨出来的,由此黄氏指出:

   天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校。是故养士为学校之一事,而学校不仅为养士而设也。(《学校》)

   黄氏认为,学校不仅是养士、育才之地,还是思想库、政策源,应成为天下舆论的枢纽,“公其非是”的机关。有了这样的议政机关,便可以防范“三代以下,天下之是非一出于朝廷”造成的偏颇。黄氏列举史例说明:

   东汉太学三万人,危言深论,不隐豪强,公卿避其贬议。宋诸生伏阙槌鼓,请起李纲。三代遗风,惟此犹为相近。(《学校》)

   黄氏此论与孟子的“听政于国人”有近似处,却又有所发展,其与君主独控舆论相抗衡的意向更加鲜明、强烈。胡适在评论《明夷待访录》时曾指出,黄宗羲设计的议政学校,已具有某种代议制机关的意味,黄氏的学校近似议会。此说虽有拔高之嫌,却也把握住黄氏学校议政、以舆论监督朝廷的构想与近代议会政治间的某种相似性。

   四、《明夷待访录》政治理念的“启蒙”意义

   《明夷待访录》远袭先秦以降民本主义的社会批判精神和“从道不从君”的狷介气质,又有所突破,集中到一点,便是不限于指斥某些昏君暴主,而是对私有制、阶级社会确立后的专制君主及其下辖的各项制度给予总体性批判。它又近承明朝遗民的“明亡之思”,并放而大之,如莳菊逸民在《明季见闻辑录·序》中,针对崇祯帝“朕非亡国之君,诸臣皆亡国之臣”的说法加以反诘:“亡国之臣,谁使之处枢要,侪仕途?”而黄宗羲则从对崇祯帝这一个专制君主的批判,扩及到对整个君主制度的清算,这就使《明夷待访录》否定王权主义具有普遍性和彻底性,并在如前所述的若干重要领域超越传统民本主义。这无疑使《明夷待访录》在思想史上占有特殊地位,有的论者认定,此即《明夷待访录》的近代性表现。笔者以为,此说似嫌粗疏,尚需置于更广阔的思想史背景,作深一层的探讨。

   近代政治的显著特征是从“君治”走向“民治”,因此,批判君主专制是近代政治启蒙的题中之义,然而,抗议君主专制的政治异端早在中古初期即已出现,几与君主制度共始终,恩格斯在《德国农民战争》中指出:“反封建的革命反对派活跃于整个中世纪”,中外同然,故不能将一切反专制君主的思想都视作政治理念近代性的表现。

   通观中国政治思想史,超越民本主义框架,与占统治地位的王权主义作根本性对抗的理念,并非始于明清之际,当然也不是发轫于《明夷待访录》,自秦汉以降早有向王权主义挑战的异端思想存在。这些异端思想不同于批评暴君、期待明君的民本主义,而多以非君论、无君论现世,对专制君权痛加谴责,全盘否定。《明夷待访录》显然采摘了这些异端思想的观点和语言。如《明夷待访录》对专制君主发起总攻击,首先立论于对“君权天授”说的否定,而东汉末年的仲长统对此早有论及,仲氏指出,君主得国不过是“伪假天威”,实际靠的是强力(参见《昌言·理乱》)。《明夷待访录》抨击君主虐民、残民,其愤激、尖锐的措辞用语,与两晋的阮籍、鲍敬言如出一辙(参见阮籍:《大人先生传》,葛洪《抱朴子·诘鲍》)。而唐代的《无能子》不仅谴责桀、纣、王莽,还借严陵子之口,怒斥汉光武这样的“明君”为夺取天下,不惜杀戮天下人,其观点可视作《原君》的前导。宋元之际邓牧的《伯牙琴》称颂古代“至德之世”君民平等,讥讽后世之君为保守权力而“日夜以盗贼为忧,以甲兵弧矢自卫”“而君益孤,惴惴然,若匹夫怀一金,惧人夺其后。”这类论述正启发了黄宗羲礼赞古之君、詈骂今之君。有理由认为,《伯牙琴》是《明夷待访录》君论、臣论的范本。清人邓实即指出这一点:

   梨洲著《明夷待访录》,其《原君》《原臣》二篇,实本先生(指邓牧——引者)。(《伯牙琴·跋》)

   近人陈登原也认为,《伯牙琴》、《明夷待访录》“二书论君论吏,几乎大略相同。……伯牙思钟期之倾听,明夷愿新王之来访,书名相似,当非偶然”。

   黄宗羲与汉唐宋元的政治异端有着渊源关系,其谴责专制君主的激烈程度不相上下,但他们又存在明显差别。而黄氏政治理念的近代性因子,正蕴藏于这种差异性之中。鲍敬言、无能子们向往的是无君无臣的无政府世界,那里的人们“身无在公之役,家无输调之费,安土乐业,顺天分地,内足衣食之用,外无势利之争”(《抱朴子·诘鲍》),所追求的是桃花源式的乌托邦,社会分工、国家制度、商品经济等皆被其否定,基本取向是反文明的,是复古倒退的。黄宗羲的理想与此大相径庭,他是“有政府主义者”,期望建立的政治秩序是:上有“明乎为君之职分”的“为天下”的君王,下有作为君王师友的贤臣,传贤的宰相可代天子“批红”,士人们在学校制定国策,议论国政,纵向分权得以合理解决,社会在“公法”指引下运作,士农工商所操行业,都是为天下谋福利的,应平等待之。黄氏理想的表述虽然古色古香,究其实质却是进步的、非倒退的。以经济思想而言,他力主轻赋敛、革奢侈、切民用(见《财计三》),倡导商品及货币流通,使“千万财用流转无穷”(《财计二》),更针对传统的农本商末论,阐发全新的本末论。黄氏所称赞的“古圣王崇本抑末之道”,以切于民用的事、比为“本”,以不切于民用的虚套及迷信为“末”,并总论曰:

   世儒不察,以工商为末,妄议抑之。夫工固圣王之所欲来,商又使其愿出于途者,盖皆本也。(《财计三》)

   这便是后人概括的黄氏的“工商皆本”说,它昭示了新兴的工商业者发展商品经济的强烈要求,表明黄宗羲虽然披挂着古装,其实演出的是新时代的戏剧。这便是《明夷待访录》与一切主张倒退的非君论、无君论的根本差别。

综上所述,《明夷待访录》对传统的民本思想有因有革,对中古异端既采借又扬弃,在此基础上,开展政治领域清理旧地基,树立新建筑两方面的工作。就前者而言,可谓大刀阔斧,酣畅淋漓,对专制君主制度进行了词情并茂的整体性批判,(点击此处阅读下一页)


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