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宋立道:佛教哲学的逻辑结构

更新时间:2022-05-09 20:14:12
作者: 宋立道  

  

   本文中所说的佛教哲学,是从哲学思维的角度来看待的佛教义理之学。先辈学者汤用彤先生说过“佛法亦宗教亦哲学”。笔者的理解,佛法,严格地说,可以被限定在佛教教理的范围内。宽泛一点,它包含了从理论到实践的全部内容,那就指的是佛教了。因此,佛法,从其出发点和内容看都是宗教的;而从它的理论基础,从它不得不借助名句相、概念来表述这一点看,它关系到我们的思维与语言,也就关联到思维语言的规则,于是不得不有逻辑的成分。因此,佛法是可以哲学的,也可以是宗教的。如果我们坚定不移地“依教奉行”,那它就是宗教的实践,也就是一套关于解生脱死的学问。如果我们只是寻求佛法的内在理论结构,追求它的名相概念产生与演变的过程,那它就是哲学。本文就是从哲学的角度来分析和理解佛教的理论结构。

   无需讳言,如此看待佛教的理论结构,并不是传统佛学研究的目的和意义。许多朋友认为,佛陀本人从来就没有把佛教或者佛学看作哲学。原始佛教的经典中,哲学正因为其与玄学(metaphysics)摘不清的关系,所以是被排斥在佛陀讨论的范围之外的。众所周知,佛陀对于世界有边无边,时间有始无始的问题是不予作答的。佛所讲的《箭喻经》就揭示了他所以“示教利生”的真实目的。在这个意义上,佛陀肯定会坚决反对——把他的“生死之学”转变为形而上学的讨论。佛法的目的肯定不是为了唤起人们的哲学意识或者满足哲学的好奇。但佛法的理论结构,又的的确确是可以从哲学角度来观察的。

   一、作为宗教解脱一途的佛法规定了此岸与彼岸两个世界

   佛教是宗教,宗教的根本目标是“超越”。也就追求一个超出人之经验世界的价值观。东方的宗教,无论佛教还是印度教,在我们中国,无论佛道儒,都关心的是“解生脱死”。在原始佛教,解脱生死以后,是跳出轮回;在后起的大乘,是得涅槃清净;在道教是得长生;在儒教或者儒家(因为还有不少的朋友不承认有儒教一说),则是成贤成圣。不管怎么说,佛陀布教的目的,以及以后两千五百年中的无数大德创宗立说,开演宗法的目的,都是为了引人出离苦海,也就是摆脱不自由的、受桎梏的现实的生存状态,通过超越现实,达到根本的自由,也就是佛教自己说的涅槃。无论佛教的支派源流如何发展,种种宗说如何纷繁,其核心的问题只是一个——解脱或者解放。

   解脱,是存在境界的转换。从逻辑上说有一个从此到彼的改变。包括佛教徒在内的一切信奉宗教的信徒,他们的存在界有“此”与“彼”两重,这就是我们常说的此岸世界与彼岸世界,或者我们也可以称为经验的世界与超验的世界。两个世界有两种完全不同的价值意义。以往批判宗教的人都会说,信奉宗教的人往往抛弃活生生的现世,所示的是彼岸的虚幻。因此马克思把宗教在人的心灵上唤起的感受、给予的慰藉,称作“虚幻的花朵”。但这其实只是问题的一个方面。对于东方的佛教,尤其是中国的大乘佛教,上面所说的两个世界并不是完全脱节的,也没有绝对的真或假,贵与贱的差别。用佛教自己的话来讲,世间法与出世间法是平等无二、了无差别的。对于大乘佛教的修行者言,在开悟了以后,他的境界是“当下即是”,“立处即真”;对于那些还在修行等待证道的人来说,他还不能抛弃这个经验的世间,尽管这个世界有诸多的不完善、不如意,他还要“借假修真”。打个比喻,他要飞跃进入那个理想的境界,他还得借这个世界作跳板。因此,这个世界在修行者仍然是弥足珍贵的。从这个意义上,我们可以看到,印度的佛教所以能够最终与中国儒家的精神相融合,也正因为它们二者在对待现实世间的态度上,还是可以达成共识的。中国的佛教和儒教都不主张人们无视现实世间或者抛弃这个世界。现实与今生是儒佛可以共法之处。其间的区别在于,儒家的理想是在世间成立三种不朽,佛教的理想则越过此世而期待着他世。虽然佛教很重视此世间,但它强调立足于此世间赶紧修行,每一天都想着明天可能再不会醒来。用佛教的话说,“生死只在呼吸之间”。佛与儒两边都同意,精神的超越离不开现实的人生。

   对于现实世界的认识和价值评判,构成了佛教的世界观以及伦理学。佛教把众生所面对的世界分为三界六道或者十界十一生。所以有这么多分类范畴,是从不同角度去观察这个世界的结果。如果透过诸多的现象深入观察实际,佛教从一开始就提出了她的缘起论。由缘起法随生随灭,得出了对于世界和人生无常的价值评判。对于现实世界,可以简单地总结为佛教的无常无我。本质上,现实的世界是苦空不净的,因此是必须抛弃或者舍离的。佛教的缘起论包含了个别与整体的关系,以及原因与结果的关系,这里有自然的性质,也有伦理的性质。这是因为佛教坚持众生的一切行为都会有道德属性——业的善恶与无记决定其潜在作用力会在未来显发。就个别与整体的关系讨论言,部派时期最有代表性哲学是说一切有部的极微论,而最为坚持这种伦理价值持续性的理论叫“业不失法”。这一理论方向一直保留下来,甚至长进后起的大乘佛教。那怕主张“诸法性空,一切皆空”的中观派,也坚守了佛教的这种强烈的伦理主义[1]。

   佛教解脱的逻辑前提是确立两个世界。现世间的意义,本来是为了反衬出世的可贵,但最终形成了宗教内部的哲学讨论,也就是:真与俗、此世与他世、世法与出世法、经验与超验、感性与理性、现象与实在等的讨论。在佛教当中,这就是二谛的理论。二谛对举,一真一假。这是大乘佛教形成以后的观念。原始佛教中虽然有“二谛”的说法,但那意思并未明确地区别为一个矛盾的概念,不像是对举两个世界。汉译《增一阿含经》卷三的品八中大概最早提及“二谛”。它是这么说的:……佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:若有一人出现于世,便有一人入道,在于世间。亦有二谛、三解脱门、四谛真法、五根、六邪见灭、七觉意、贤圣八道品、九众生居、如来十力、十一慈心解脱,便出现于世。……

   这里的“二谛”是我们今天的含义吗?也许是,也许不是。但有关“二谛”的讨论,以后的确成为了大乘佛教最关心的问题之一。

   二、由世间法与出世间法引出来的二谛论

   世间法与出世间法,简称世法与出世法,代表了经验与超验的两重世界,如果因此而附上宗教价值观,也就成了真与俗、净与染的两个层面。与大乘思想同步的有部后期著作《阿毗达磨俱舍论》卷二二已经讲到:“余经复说谛有二种,一世俗谛,二胜义谛。”所谓胜义谛,也就是真谛、实谛。北传佛教在中亚最有势力的是说一切有部说,它的许多经典都强调了这种关于二谛的辨析。《大毗婆沙论》卷七七就列有四家不同的主张[2],前说的《俱舍论》中已经有明确的二谛认识[3]。早期大乘佛教的思想家龙树,在他《中观论》更为“哲学化”地提到了二谛:

   诸佛依二谛,为众生说法,

   一以世俗谛,二第一义谛。

   若人不能知,分别于二谛,

   则于深佛法,不知真实义。

   青目解释说:世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实;诸贤圣真知颠倒性,故知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛名为实。

   在龙树看来,世界本来不真,无所谓对立与差异,一切不生,故一切不灭。就第一义谛言,常断、一异、来去的诸种差别都是人为的、虚妄的,其实不存在。龙树创立了中观宗,他的哲学称中观哲学。他的见地是:人的一切认识,如果藉世俗之名言概念所获得和表达,都属戏论的范围,也就是“俗谛”;唯有依从佛陀所教直觉亲证的受用,才算与诸法实相契合,才算“真谛”。从俗谛来看,一切因缘所生法,不妨说它们是“有”(存在);由真谛一面看,一切缘生法皆无自性,因此毕竟空。不过,同一个存在者,有也是它,空也是它,因此,“世俗有”即是“毕竟空”,“毕竟空”依存于“世俗有”,这就是“不依世俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃”的意思。在宗教理论上,性空与方便因此统一起来;而在认识方法上,也把名言与实相、俗谛与真谛不可分地拉在一起;在宗教实践的层面上呢,行者可以理会世间与出世间、烦恼与涅槃其实是同一的,同一于当下的宗教生活体会,而不是世俗的见解。能够这样看待“假有”与“性空”,不着有无二边,便达到中观(毫无偏颇的见地)。与瑜伽派相对,至印度大乘教末期,此派一直为二大潮流之一。

   “八不中道”的基础也正是这以胜义谛统摄世俗谛的原则。后来的法相宗(瑜伽行派)也基本接受了缘起法可归于空无的说法,《瑜伽师地论》在此意义上也承认真俗二谛的基本意义,例如其卷九二说:“云何名为谛所依处?谓名色及人天等有情数物……云何世俗谛?谓即于彼谛所依,假想安立我……又自称言我眼见色……乃至如是寿量边际……当知此中唯是假想,唯想自称,唯假言说,所有性相作用差别,名世俗谛。云何胜义谛?谓即于彼谛所依处,有无常性,广说乃至有缘生性。”但虽然说二谛,法相宗对于龙树以来的中观派的哲学立场是不赞成的。他们认为:缘起无自性是密义,是无法讨论的。而依据瑜伽行者的体会,存在是不能一律简单地加以否定的。依法相宗,存在是三个层面上的,当然三个层面可以分出真与假来。诸法实相应有两方面,既不是有自性,如名言诠表所说,也不是一切都无所有。这样,《瑜伽师地论》卷三六:“由彼故空,彼实是无,于此而空,此实是有。由此道理可说为空。若说一切都无所有,何处何者何故名空?”这是从认识论上来看,如果相对的双方都是绝对的空无(非存在),那么,连“空”都无从说起了。因此,还是要远离有无二执,才能得中道。法相宗从三个层面上看待虚妄分别与空性两面:依分别的自性说为“依他起性”(相对的真实);从依于分别的境,说为“遍计所执性”(完全的幻像);又依空性说为“圆成实性”(绝对的真实)。

   原始佛教时期的思想主要关注的是现实的不合理存在状态(苦),其宗教的目标只是简单地离世,也就是阿含经里经常说到的“善男子出家,剃除须发,身着法服,信家非家出家,为究竟无上梵行,现法作证。我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有”。原始佛教的世界明显地有简单的二元分立,此岸是苦是染是秽和假,彼岸是寂是静是清凉。大乘佛教不是这样,它懂得了看待真假,也就如实地掌握了二谛的相反相成和对立统一。

   二谛,分别代表了佛教的两重世界。二谛,是从此岸到彼岸,从离染到得净,从苦空无我到常乐我净的逻辑前提。但问题远非如此简明,因为佛教的哲学是宗教的哲学,它就不免具有经院哲学的用意。于是,围绕二谛展开的讨论也就深入下去,从而偏离了仅仅设立二重世界——真妄、有无、染净——的解脱目的。当然我们也可以说,在佛教的思想家们看来,如果能够对二谛的具体内涵意义进行透彻的考察,深入辨析,那是有益于迅速离染得净的。

这样,在中国发展起来的佛教诸宗,都有对于二谛的详尽讨论。5世纪初,罗什入长安,在逍遥园译《中论》、《维摩》等,便对二谛理论大加发挥。他的门下弟子中因天资聪颖,随写随闻,每有一经译完,便能撰写文章,发挥要义。他的高足之一僧肇撰《肇论》,其〈物不迁论〉是从生灭无常来谈俗谛,〈不真空论〉是从性空来谈真谛。僧肇的《维摩经序》也说:“统万行则以权智为主。”权是通达俗谛的权智,智是照了真谛的实智。到了三论师那里,更是众说纷纭,莫衷一是了。首先,“谛”是什么?三论学人,就有四种看法:有以为真理为谛;有以为真理不是谛,而谓能观理境的智慧是谛;有以为境与智都不是谛,而那诠示理的言论才是谛;有以为综合理、境、智、文合起来才算是谛,单独一项并不是谛。就古三论师来说,多半以境为谛。僧馥《菩提经注序》云:“夫万法无相而有二谛,圣人无知而有二名。二谛者,俗也道也、二名者,权也、智也。二名以语默为称,二谛以缘性为言。”诸宗学这样讨论二谛,极尽繁琐但仍有其根据的。至少基本的大乘经典,从般若到涅槃再到华严等经类,都绕不开二谛的理论[4]。印顺法师这么总结:“二谛,(点击此处阅读下一页)


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