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蒙培元:《情感与理性》绪言

——《蒙培元全集·情感与理性》第一章

更新时间:2022-05-07 22:20:19
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   一、问题的提出

  

   中国哲学是一个复合性名词,包括不同的哲学。在中国哲学正式诞生的春秋战国时期,有所谓诸子学;在秦汉以后的发展时期,则有儒、道、释三大流派。但是,就全部中国哲学而言,如果按照“类型”进行划分的话,那么,可以说有两大类型,一类是知识型的,一类是境界型的。前者以墨家、名家为代表,后者以儒、道、佛为代表。其他各家,或可分属于这两种类型,或可独立于这两种类型,构成另一种类型的学说。比如法家,既不属于知识型,也不属于境界型,而是一种特殊形态的政治哲学。

  

   知识型的哲学,重视人的知性能力,将人视为“认识的动物”,并且努力建立一种知识理论,由此认识人们生活于其中的这个世界。墨家就是如此。墨家很重视人的经验知识,肯定经验的客观性、可靠性,认为这是认识世界的基础,并且建立了中国的逻辑学,提出了逻辑推理的一些原则。这些原则虽然与亚里士多德的三段论式不完全相同,但它同样是认识世界的重要方法。从这个意义上说,它与西方的哲学方法有“可比性”。

  

   名家则重视概念的分析和比较,讨论概念之间的同与异,有所谓“合同异”、“离坚白”之辩,并以此为基础,对世界进行概念性认识。名家学说不能被简单地归结为“诡辩”,它表明中国人对理性思辩和分析能力的重视。就此而言,名家可以同西方概念论的理性主义哲学进行比较。

  

   如果说,墨家具有经验主义倾向,那么,名家则具有理性主义倾向,但二者有一个共同点,那就是,他们的学说都是对象性的学说,他们的理论都是“指涉性”的理论,无论是经验还是概念,都是指向客观对象的,也都是进行客观认识的,人只是担任了认识者的角色。

  

   境界型的哲学则不同。境界型的哲学重视人的心灵的存在状态、存在方式而不是认识能力(并不一概否定认识),将人视为一种特殊的生命“存在”,并且在心灵超越中实现一种境界。这所谓境界,就是心灵超越所达到的存在状态,可视为生命的一种最根本的体验,这种体验和人的认识是联系在一起的。它可以是美学的,可以是道德的,也可以是宗教的。在中国历史上,长期居于重要地位而又发生过重要影响的儒、道、佛三大流派,就是属于这种形态的哲学。

  

   境界形态的哲学是非实体论的,它不承认任何实体包括最高的绝对实体,也不承认心灵是实体(如灵魂之类)。道家所说的“道”,儒家所说的“天”,佛教所说的“佛性”、“法身”或“如如”,是最高存在,但不是最高实体;他们所说的心,是神明,是灵明知觉,是明德,是良知良能,但不是灵魂一类的实体。

  

   境界形态的哲学虽不是实体论的,却是存在论的,它以“存在”为其前提。但它又不是面对和解决客观的存在问题,而是解决人的存在问题,并且必然地要解决人的存在的意义和价值的问题。这后一点非常重要,由此才有所谓境界问题。境界是精神的境界、心灵的境界,但是与人的存在不可分,与心灵的存在不可分,它本身就是心灵存在的一种形式。在这一点上,儒、道、佛对“存在”有不同的解释,因而表现出不同的价值选择或价值趋向,但基本形态是相同的。

  

   冯友兰先生提出过系统的境界说[1],他所强调的是对世界和人生“意义”的认识(“觉解”),但并没有提出“存在”的问题;到了晚年,他在《中国哲学史新编》中一再强调,中国哲学的永久性价值,就在于提高人的精神境界;同时又提出,隋唐佛教哲学“是境界形态的”。事实上,佛教哲学与儒、道哲学的区别不是境界形态与非境界形态的区别,而是不同境界的区别。

  

   牟宗三先生将境界形态与存在形态作了区分,认为境界形态是“属于认识的,为水平线型”[2],而存在形态是“属道德主体性学的,为垂直线型”[3],据此,他认为佛、道哲学都是境界形态的,而不是存在形态的,只有儒家哲学不只是境界的,更重要的是存在型的,因此能“建立道之客观实体”而实现“主客观性统一之规模”[4]。他把境界看成只是主观的、空灵的心灵状态,只与认识有关而与存在无关,又把存在问题与实体论等同起来,认为存在就是实体,这就把儒家归之于道德实体论。我认为,这样的划分和“判准”是值得商榷的。境界固然是心灵的,而且有“主观性”,但境界之所以为境界,必有其存在论的前提,而且最终要冲破主客的界限,实现主客内外之合一,无论佛、道还是儒家都没有例外。如果境界只是认识问题,是水平线的,那就是“真理”问题,而不是“境界”问题。我们可以说,真理是一种认识境界,但我们不能说,境界是一种认识真理。这是有区别的。如果真是如牟宗三先生所说,就没有必要谈境界了。“真理”当然不只是“事实真理”,还包括“价值真理”,但任何真理就其本来意义而言都属于认识(存在主义哲学对“真理”的看法与传统看法不同),而境界只能属于存在,这应是一个基本的“判准”。

  

   既然讲人的存在问题,就不能没有情感。因为情感,且只有情感,才是人的最首要最基本的存在方式。中国的儒、道、佛都清楚地看到这一点,因而将情感问题作为最基本的存在问题纳入他们的哲学之中,尽管具体的解决方式各不相同。儒、道两家都讲“真情”,而且讲原始的自然的本真之情,但是道家更侧重于个体的生命情调(包括审美情感),儒家更侧重于个体的生命关怀(包括道德情感)。至于佛教,则讲“大悲愿”、“大悲情”,是一种“普度众生”的宗教情感。就人的生命存在而言,佛教哲学是一种不折不扣的苦乐观——人生是一大悲苦,因而要解脱之、超越之,从此进入“极乐世界”、涅槃境界。这是一种极度悲怆而又极具吸引力的情感世界。

  

   有人说,道家并不重视情感,道家哲学是非情感的甚至是反情感的。这种看法值得进一步反省。道家是讲“体道”的,但道家的“体道”之学,是与人生体验直接有关的,而人生体验的一个重要方面就是情感。如果没有情感体验,所谓“体道”还有什么意义和情趣?老子所说的道,从一开始就与生命创造、生命活动不可分,它既不是绝对实体,也不是理念或概念,而是“长之,育之,亭之,毒之”的根源性存在;就人的生命存在而言,则是“道生之,德畜之”,由此而实现道的境界。这种境界如同婴儿,无知无识(即没有人为的剖析),却具有“孝慈”之心,即保留了人的原始真情(郭店楚墓竹简中的《老子》对此有更明确的叙述)。这种情态在名家学说中是找不到的。司马谈在《论六家要旨》中说:“名家苛察缴绕,使人俭而善失真。”“名”者逻辑概念也,亦即认识也,从本体论上说是实在论的。这样一路走下去,便要“失人情”,失情便“失真”。“俭”就是对情感而言的,即只讲概念认识而无情感,可见,他是以情为“真”的。或许有人会说,司马谈所说的“情”,是指情实而不是情感,但这样一来,“情”和“真”就重复了,失情而后失真这句话就没有什么意义了。即便是如此,人之情实究何所指?如果离开真实情感,何者为实?难道仅仅是生物性存在吗?司马谈是具有道家倾向的,是重视人的存在问题的,从他对名家的评论可以看出,人的情感才是人的真实存在。老子之所以不以道为“名”,而道不可“名”,就是反对将道概念化,为的是不失人之“真”。

  

   另一位道家大师庄子说过,“喜怒哀乐不入于胸次”,其妻死,则“鼓盆而歌”,他还与惠施辩论过有情、无情的问题。表面看来,他是公开主张“无情”的(这也正是庄子语言的特色)。但是,庄子之“无情”决不是真无情,而是情感甚笃、情怀甚高,他的真正用意是超越世俗之情而回到天地之情。世俗之情多出于矫饰、造作,夹杂着功利机巧之心,而不是出于真心、真情。只有真情才是人之所以为人者。上述所引,正表明庄子反世俗的精神,却不能成为庄子反情感的证据。庄子的“歌”,正是一种悲情、悲歌,而不是现代人所理解的歌唱。后世有所谓“真性情”之说,就其渊源而言,正是来自庄子。想哭时大哭,想笑时大笑,这是符合庄子精神的。但庄子还有更高一层的追求,这就是超越世俗的“天地之情”,能与“天地精神”往来。

  

   《庄子》中多寓言,其中有很多“非逻辑”的情感语言(实际是类比逻辑)。他常以鱼做比喻,说明人类的情感。当泉水干涸的时候,鱼儿“相呴以湿,相濡以沫”,这就是生命之真情、真实,人生何尝不是如此!最理想的状态是,“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术”。“忘”者人我两忘,不作彼我之分,也就是无情之情,是为真情。即不为情而情,无任何人为的做作、计较和打算,出于自然,各得其所,各顺其情。“道术”就是超越世俗人生的“自然”,亦即庄子所说“不以人灭天”之天,这是保证人情得以顺遂从而实现自由的根据。由此而表现出来的情感,是一种情态、情趣、情志和情操、情怀,是人与人、人与自然和谐相处、浑然一体的自由境界。庄子向往并描述过的人与动物“共处”的景象,就是这种境界的真正体现。情感之无束无拘无系缚,就是真正的自由,只有在“自然”中才能实现。它不同于道德意志之自由,却是一种非常宝贵的精神自由。

  

   新道家即玄学又如何呢?冯友兰先生提出有“主理派”与“主情派”之分,并且进行了深刻的论述。[5] 其实,即便是“主理派”,也不是理与情感截然分离的理性主义者。在玄学中,除了何晏提出“圣人无情说”之外,就连最具理性主义特征的王弼都是主张“圣人有情”的。“圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则,圣人之情,应物而不累于物也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。”[6]“神明”指特殊的认识能力或智力,“五情”泛指人的情感,二者都是人所具有的,只是圣人之神明“茂”于常人,故能体无(本体),而圣人之“五情”则与常人没有区别。“五情”是“应物”的,人不能不应事接物,故不能没有“五情”;人只能应物而不累于物,即不为外物所“累”,却不能不应物。在这里,王弼这位理性主义代表人物,将情感视为人的最基本的生存方式,他没有也不可能离开情感而谈论人的存在问题。当然,王弼是“以理主情”论者,主张“性其情”,即以理化情、以性化情,使情感理性化。但这样一来,他所说的理,虽然可以“统御”万物,却变成情感世界中的事,可谓之“情理”,而不是情感之外甚至与情感直接对立的纯智主义。如果说,情是“应物”的,那么,理便是使之“无累于物”者,但不能改变以情“应物”才是人的最基本的生存方式。

  

玄学中的嵇康、阮籍等人,以超越名教的方式表现其思想和人格,他们都是重情的。冯友兰先生称之为“风流”[7]。牟宗三先生则对嵇、阮二人进行了区分,将嵇康归之于“玄理派”,而将阮籍归之于“浪漫文人”[8]。其实,二人都是主情的,又是主张情感与理性之统一的。他们既是玄学家,又是“情理”中人,而不是沉溺于情欲之中的怪诞之人。嵇康“其高情远趣,率然玄远”[9],故其文能以情感人,其人能以情动人,时人形容为“孤松”、“玉山”,很能表现嵇康的情志与人格。他提出“越名教而任自然”[10]这一著名的玄学命题,其所说的“自然”,其中便包含着人的真实情感。这是超越名教之上的自由情感。“情不系于所欲,故能审贵贱而通物情。物情顺通,故大道无违;超名任心,故是非无措。”[11] 他主张人应当“显情”而不应当“匿情”,不系于所欲之情,就是超越名教的自然之情,故能通物情而能与“道”为一。这种情也就是“淑亮之心”,所谓“任心”就是任“淑亮之心”,亦即任自然之情。淑者好也美也,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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