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蒙培元:叶适的德性之学及其批判精神

更新时间:2022-04-30 00:31:31
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   叶适是南宋时期一位重要的儒学思想家,其德性学说及其批判精神独具特色,并影响到宋明以后的儒学发展。除了孔子及原始经典之外,诸子百家之学皆在其批判之列,其中,宋代的性命之学(亦即心性之学)是其批判的主要对象。

  

   一

  

   叶适对当时盛行并成为儒学主流思潮的性命之学的批判,主要表现在两个方面。

  

   一是对性命之学的先验超越根据的批判,认为这种学说无法经受实际生活经验的证明,只是后儒的一种臆测和想象,他称之为“影像”。这种影像论在很大程度上受到佛教的影响。追根溯源,他将宋代性命之学追溯到《大学》《中庸》《易·系辞》等儒家著作以及孟子,否定了从孔子到曾子、子思再到孟子的所谓传承谱系,主张回到孔子;而将佛教传入中国的时间提前到汉代以前直到先秦的周朝。他之所以这样做,正是为了重新建立儒家德性之学的谱系:孔子开创的儒家学说不是后儒所说的先天性命之学,而是重视后天经验的德性之学。

  

   二是性命之学无益于事功。朱子说过,永嘉之学“偏重事功”,当时和以后的许多学者都承认叶适(永嘉之学的主要代表)提倡事功。但叶适除了提倡事功,更重视提倡德性,并且主张德性与事功的统一,而不是纯粹个人的功利主义,当然也不是提倡纯粹个人的善。在叶适看来,性命之学既然得不到经验事实的验证,不能产生实际的社会效果,那就只能是个人的内在体验,而缺乏客观有效性。

  

   宋代的性命之学,以形而上学的形式确立了人生的普遍价值,其理论根据是以性为天所命、心所具的先验人性论,或者以心为性、为天的心性之学。叶适作为一名儒家学者,自然很关心人性的问题,但他不能接受心—性—天合而为一的先验理论,而是主张回到孔子的“性相近,习相远”的学说,强调后天习得的重要性,使儒家的人性学说变成经验之学。因此,他与理学家对孔子学说的取舍与解释是不同的。比如《论语》开卷的头三句话“学而时习之”等等,曾受到叶适的高度重视,认为孔子“成德之功”全在于此,但在理学家看来,这些话虽然很重要,但必须以先验性善论为前提,正如朱子所说,其目的是“明善而复其初”。

  

   这是可以理解的。理学家在佛教心性论的刺激、挑战之下,需要找到人性的超越根据,以说明善的普遍必然性,并以此与佛教相抗衡;但在叶适看来,儒者不必建立超越的根据,也不必如此看重佛教而仿效之、是非之,因为它本来就不是中国宗教,各安其所安而已。“夫彼安于国俗之常,不我效而我反效之,又置是非毁誉于其间,何哉?”[1] 这是一种开放的同时又是以儒为本位的德性观,其内在的理论依据便是由孔子所开创的重视经验学习的获得性理论。这种德性观与西方亚里士多德所代表的以“习惯”为德性之主要来源的德性观倒是很相近,而与理学家所主张的心—性—天合一的德性观有所不同。

  

   从心灵哲学的角度看,人心究竟是什么,这是理学心性论所要解决的重要问题。但是,有一点是可以肯定的,这就是一些重要的理学家无不承认有“心之本体”或“本体之心”的存在,他们的形而上学心性论就是建立在这一基本体认之上的。从这个意义上说,无论二程、朱子,还是陆象山,都承认心即理,心即性,心即天。朱子的“心与理一”之学,不仅是他的理论所要达到的最后结论,而且是他的理论的基本前提。牟宗三先生将朱子所谓心说成形而下的认知心,这是不符合事实的。他只说到朱子心论的一个层面(形而下的层面),却有意无意地否定了朱子心论的另一个层面(形而上的层面)。从形而上的层面上说,心即是性,即是理,因此才有“心与理一”之说,否则,“心与理一”从何说起?理学家的性命之学必然落到心性关系问题上,而心具有超越的形而上的意义,这是所有理学家都没有例外的。正是在这个意义上,叶适并没有区分哪种性命之学,而是将他们统统归之于“后儒”,将他们的学说归之于“性命之学”、“心性之学”,而进行了批判,这是很能说明问题的。

  

   在叶适看来,人心就是平常人之心,平常人之心就是生死利害之心,并没有什么本体之心。他把人心恢复到经验心理的层面,一切争论如人心道心、未发已发之类就统统变成了心理过程而不是形上形下、本体作用一类的问题,“性命”之学也就从形而上的言说中被取消了。“人心,众人之同心也,所以就利远害,能成养生送死之事也。是心也,可以成而不可以安;能使之安者,道心也,利害生死不胶于中者也。”[2] 这是从生物学、心理学的意义上说人心,实质上是情欲问题,如果说这是性,那么,这是从荀子、告子而来的。所谓道心,只是“心安”之谓,使利害生死之心能“安”者就是道心。这里所说的“安”,可解释为道德情感或道德良心,如同孔子所说“女安则为之”之“安”,而与先验道德本体毫无关系。因此他又说:“人心至可见,执中至易知,至易行,不言性命。”[3] 人心只有一个,即经验之心,故易见;执中是经验综合中的正确选择,故易知,且易行。所谓“不言性命”者,不言“天命之谓性”那一类的性命,并不是完全取消性命。其实叶适也是讲性命的,只是不讲先验主义的性命之学。他说:“‘天命之谓性’,……盖人之所受者衷,非止于命也。”[4] 这个“衷”是指形而下之气,不是指形而上之道,因此他对《易·系辞》中的“形而上者谓之道”的说法是持否定态度的,对“易有太极”之说更是极力反对。总之,“性命道德,未有超然遗物而独立者也”[5]。超然遗物而独立者就是超越者,叶适认为没有这样的超越者,理学家既然以性命道德为这样的超越者,所以他不言。“后世儒者常言人心自有天理,嗟夫,此岂天耶?”这里所说的“人心”,其实是指理学家所谓本体之心,他认为这样的心是没有的。至于天,叶适有另外的解释(详后)。

  

   叶适否定“天命之性”,也就是否定理学心性论的超越根据。理学心性论以天道性命为绝对超越者,且为人心所具有,他们之所以建立这套理论,是为了从终极的意义上解决人生的“安身立命”的问题,理学的人文宗教精神主要体现在这里。叶适是具有强烈的现实关怀的思想家,也是一位关心人生价值的思想家,但他并没有走上“内在超越”(当代新儒家的说法,姑言之)之路,而是关心人的现实存在,重视人的经验认识能力,并以此建立其德性之学,其策略则是回到儒家“原典”,重新审视人性问题。他明确提出:“古人不以善恶论性也,而所以至于圣人者必有道矣。”[6] 理学家虽有两种性之说,但从本质上说是先验性善论者,“不以善恶论性”正是针对这种理论而发的。他看到人性的复杂性,并不以善恶作为德性论的前提,这是有见地的。

  

   不以善恶论性,并不是不讲德性,也不是不讲善,叶适的德性之学就是“成圣”之学,圣贤人格即体现了善,但其根据并不是超越的绝对的“必然性”,而是别有“道”,这所谓“道”是什么?

  

   这所谓道就是他所说的“人道”,而不是“天道性命”之道,“人道”与“天道”是有分别的,而不是如同理学家所说,“人道即天道”。人道是指人的现实的社会活动及其规则,这种人类活动是感性的、经验的、实践的,就在日常生活之中,所谓道就是“人情物理”[7]。在日常生活中培养德性,在生活世界中实现德性,在日常语言中讨论德性,这就是叶适所主张的成德之学。把超越的理想境界转换成生活世界,这就是叶适所做的全部工作,也是叶适所承担的责任。如果说,明清之际普遍出现了对于人的感性存在的“召唤”,那么,这并不是突然出现的,从理论发展而言,叶适等人已经开始进行这样的工作了。

  

   二

  

   理学家也很重视生活实践、日常生活,成德之学要在“人伦日用”中完成而又见之于“人伦日用”,但其前提预设是“天命之性”,实践是为了“复性”,而性是先天具有的。叶适并不承认有先天禀受之性,成德只能靠后天经验的积累,他称之为“畜德”。畜者积也。“夫德未有无据而能新者,故必多识前言往行以大畜之,然后其德日新而不可御矣。”[8]“故孔子教人以多闻多见而得之,又著于大畜之象曰:‘多识前言往行,以畜其德。’”[9] 这里明确提出德性的根据问题。

  

   事实上,理学家是很重视根据问题的,不过,他们认为,只有超越的根据(即天命天道)才能保证德性之善具有普遍必然性,除此之外没有任何根据能够保证之。应当说,理学家的这种形上诉求,更多地是建立在人生体验和信念之上,而不是建立在“知识学”之上,也不是经验证明或理性证明的问题。在西方,康德建立了道德形上学,但“实践理性”、“自由意志”何以可能的问题并没有证成,而只是一个“设准”(最后诉之于信仰)。牟宗三先生提出“智的直觉”来解决这个问题,但是人何以有理性直觉,从理论上也很难证明。而在叶适看来,理学家所说的根据既无法验证,就等于无根据,就是“无据”,无据便不能成德、新德。要为德性找到真正的根据,就要从形而上的超越的思考中解脱出来,回到生活世界,以“多闻多见”的生活经验为根据,这才是可验的,也是可靠的,更是符合孔子学说的。孔子的“修德”之学就是以“多闻多见”、“择善而从”为其根据的。当然,孔子也有“天生德于予”、“知天命”等说,对此叶适则不取。

  

   在经验学习之中,叶适特别强调“多识前言往行”,表现出强烈的历史意识,这是特别值得重视的。这种历史意识表明,人是历史的存在,是历史经验的承载者,因此,需要从历史经验中吸取智慧,需要靠先贤的言行记录滋养德性,而不能离开历史的空间谈论形而上的性命之学。他将孔子视为成德的典范,而不是超越历史时空的神圣偶像。他并不讳言孔子、孟子(他对孟子有批判、有称赞)之“迂阔”[10],就是说,他并不以成败论英雄,不以得失论圣贤。因为孔、孟作为历史“典范”,有巨大的历史作用,使后世人有所遵循。因此,除了当下的生活实践和经验之外,还要在“前言往行”即历史“典范”中去学习,这样的历史“典范”是非常重要的。他批评后世儒者常常离开历史“典范”,自己创造出一套虚幻的理论,使其成德之学“无据”,自然也就不能成德。他之所以坚持孔子“述古”而不“作古”,就是为了恢复历史“原典”,从中吸取精神营养,而不是向往“无据”之创造。叶适开创的这种历史谱系学,与他的知识谱系学是互为条件的。

  

   从历史谱系学的角度看,历史人物、事件及其历史记载的文献、典籍都有其真实性、客观性,这构成历史的“实事”,并由此证实了历史的延续性。历史人物就是在不同的历史空间中活动的,而历史经验是靠他们积累的,所谓孔子“述古”而不“作古”,就体现出对历史真实的尊重。人人都生活在历史中,生活在历史的时间与空间所构成的谱系之中,只有承认这一点,人的存在才是有“据”的,多识前言往行以畜德也是有“据”的。时间是进行的,事物是变化的,从这个意义上说,一切都可以纳入历史的序列,一切都在变化之中,《周易》所谓变化之道也不例外。这是广义的历史。

  

但是,在事物变化之中,又有一贯之“统纪”,即所谓“道统”(此“道统”与程朱所谓“道统”不同),这就是物有变而理不息,“天下之事变虽无穷,天下之义理固有止”[11]。“止”者止于物也,道是不能离开事物而独立存在的。道之所以存在也是有“据”的,其据就是历史的“实事”,这也就是理之所“止”。叶适并不反对讲义理,“然订之理义,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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