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蒙培元:孔子的知、情合一说

——《蒙培元全集·文章(1998年-2001年)》

更新时间:2022-04-25 15:58:05
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   孔子提出仁与知的学说,并主张将二者结合起来,但孔子所说的“知”究竟是什么意思呢?

  

   在孔子看来,知、仁、勇所谓“三达德”都是人性的组成部分,作为一个完整的人,应当将三者统一起来。从心理机制或机能上说,仁属于情(即情感),知属于智(即智性),勇近于意(即意志)。这虽是我们所作的“分析”,但大体上符合孔子的思想。孔子最重视的是仁,这是毫无疑问的。但孔子也很重视知,认为知是实现仁德的重要条件,因此又以仁德为其知的前提,他有时将“仁者”与“知者”作为两种类型的人格来讨论,比如说“仁者安仁,知者利仁”[1],“知者乐水,仁者乐山”[2],就是将“仁者”与“知者”分开讲的。这里的“仁者”是指有仁德而擅长于践行之人,“知者”则是有智慧而以智慧见长之人,但这两种人都离不开仁,只是各有所长罢了,如果从认识的意义上说,那么,知的范围很广,有“多见”、“多闻”之知,有“知人”之知,有“知命”、“知仁”之知,其中既有见闻之知,又有德性之知。

  

   就见闻之知而言,孔子持一种客观的认识态度,如“多闻阙疑”、“多闻阙殆”[3]之类,就是如此,但是即使如此,孔子之重视见闻,与墨子之重视见闻,并不相同。墨子之重视见闻,是要获得一种客观的知识(包括科学知识),是对客观事物的物理性质有所认识,并没有善恶、好恶等情感与价值方面的考虑。孔子之重视见闻也有获得客观认识的意思,但是具有强烈的人文价值因素,认识与善恶、好恶不能分,与情感态度不能分。比如“多闻,择其善者而从之;多见而识之,知之次也”[4]。这也是见闻之知,但主要是为了“择善而从”,而不仅仅是为了获得某种知识。要择善而从,就要分别善恶,善者好之,恶者恶之,这才是见闻之知的主要任务;至于“识之”,即得到关于某种事物的知识,则是次要的,这就是“知之次也”的真实含义。这里不是“多闻”与“多见”相对,而是“择善”与“识之”相对(很多解释者将“多闻”与“多见”对立起来进行解释,这是不对的)。“多闻”要择善而从,“多见”也应如此,举出“多闻”,“多见”亦在其中。“多见而识”是知之次,“多闻而识”也是知之次。多闻多见都是经验认识,二者并无根本区别,区别只在于“择善”还是仅仅为了获得知识即“识之”。

  

   孔子也提倡“多识草木鸟兽之名”这一类的知识,但不是从生物学的角度进行科学认识,而是为了提高人文素质,培养艺术鉴赏能力和生活中的艺术化水平,可以说是诗学的一部分。《诗经》中这一类的名字很多,但都是表述情感的,多认识一种草木,便多一种“知识”,但这种“知识”是美学的,不是科学的,而美学是满足情感需要的。这种情与知的统一,正是孔子重视经验知识的特点。

  

   至于“知命”、“知仁”之知,更不是一般的认识论问题,而是德性修养的问题,是成德之学,不是知识之学。“不知命,无以为君子也。”[5]“五十而知天命。”[6]“知命”之命是何命?“知命”之知又是何知?这是一个很困难的问题,但不是不能解答的问题。儒家所说的命,有两方面意义,一是“天道性命”之命,一是“死生有命”之命,两者有层次上的区别。关于后者,《论语》中出现过,这种命指不可改变的命运,是人所不能知的。人是不能掌握自己的命运的,关于命运,只能有一个正确的态度,但不能有任何认识。人不能也无法知道他何时要死亡,寿命有多少,或何时贫贱、何时富贵之类。命运之命,既不可改变,也不可认识。在命运面前,只能接受“必然性”的作用,而没有任何自由可言,正因为如此,才有如何对待命运的问题,也就是生活态度的问题,人所能做的,仅仅如此而已。

  

   关于“道德性命”之命,孔子是不是已经提出来了,似乎成了一个问题。子贡说过:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[7]“性与天道”之学,虽然没有“命”字,但命在其中。“性”与“天道”之间,实际上有“命”的问题,只是没有表达出来罢了。“不得而闻”是不是意味着孔子没有这样的思想,似不能得出这样的结论。孔子在谈到“性”时说过“性相近也,习相远也”[8],这样的话,虽然说得很平易,很接近于常识,但是包含着性之来源的问题,这和“天生德于予”[9]具有同样的意思,合而言之可称之为德性。虽然前者是就一般人性而言,后者是就他本人而言,但孔子从来不承认他是“生而知之”的圣人,也没有比别人特出之处。孔子在谈到天性时过“予欲无言”的话,当学生进一步请教时,才说成“天何言哉?时行焉,百物生焉,天何言哉!”[10] 这段重要的话。天生百物的思想当然包括天生人,亦即人生于天这样的思想,也包括人性来源于天这样的思想,而且具有价值意义。天和命是连在一起的,因为孔子并不离人而谈天,并不讨论与人无关的天道问题,孔子关心的是“天人之际”的学问而不是纯粹的天道自然哲学,所谓“究天人之际”的学问从孔子开始就提出来了,其具体表现就是“天命”或“命”以及“知天命”或“知命”之学。

  

   “天命”就是“天道”、“天德”,不过是从“天人之际”上说的,也就是从人出发而说的,因此,与人的德性不能分。“天命”是能够认识的,也是必须认识的,知天命就是认识天生万物的生生之道,更直接地说,就是认识人之德性,“知天命”之知就是德性之知。所谓“不知命,无以为君子”者,因为君子是有德性之人,并且能自觉其德性,要成为有德性并能自觉其德性之人,就要“知天命”,否则就不能成为君子。人的德性的核心不是别的,就是仁,所以,“知天命”就成为实现仁德的重要条件。“知命”与“知仁”实际上是相通的,不知命,何以知仁?仁就是天之生道之命于人者,是天生之德。

  

   孔子很重视学而知之,认为这是人生的一大乐事,这一直与后儒有些不同,他更重视经验知识,重视见闻之知,而且没有将见闻之知与德性之知区分开来,如同张载那样。这是因为,在孔子学说中,知与情具有完整的原始统一性特征,还没有像后来那样的“分化”。此谓“分化”是相对而言的,从总体上说,儒家哲学对心灵的看法是整体论的。但是如前所说,孔子所说的见闻之知,具有明显的人文道德价值,其目的是为了进到德性之知,即所谓“下学而上达”[11]。“下学”是指闻见一类的经验认识,“上达”者达于什么?只能是达于天道,达于天德,也就是德性之知。

  

   德性之知不是经验知识的排列组合,其中有“思”的问题,但也不是抽象的概念认识,而是人生的智慧、生命的结晶,它本是人的自我认识而不是对象认识,其核心则是知仁。仁从根本上说是情感,是情感的理性化,“仁者爱人”是仁的本质规定,知则是仁德的一种自觉,需要“心通而默识”,即自我直觉,而不是概念分析。孔子的学生及同时代的人都认为孔子博学多识,对此,孔子认为是一种极大的误解,因此特别作了说明:“子曰:‘赐也,女以予为多学而识之者与?’对曰:‘然,非与?’曰:‘非也,予一以贯之。’”[12] 子贡是孔子弟子中交游最广的一个,也是最能直言的一个,通过对子贡的误解的消除,即可消除许多人的误解。孔子对另一位弟子曾子也说过吾道“一以贯之”[13]的话,其意思与对子贡所说基本上是一致的。不过,曾子对这句话作了解释,而子贡并未作解释。按照曾子的解释,所谓“一贯”之道,就是“忠恕而已”,“忠恕”者,为仁之方也,即实现仁德的主要方法。孔子的学说是用一条线贯通起来,这条线从方法上说是“忠恕”,从内容上说就是仁,而仁既是贯通天人的,又是从情上说的。所谓知从根本上说就是知仁,因此,与情感有本质上的联系,这同一般的知识学说是两码事。知仁就是实现人的自觉,“知天命”就是为了知仁,由天之道而知人之仁德,本来是天人“一贯”之事。只有知仁,才能实现人的自觉,只有实现人的自觉,才能“从心所欲不逾矩”,即实现真正的自由。如果将“知天命”理解为认识实现的必然性,由此而获得自由,那么,这种自由仍然是不自由,因为并没有摆脱必然性的制约。认识了必然性,未必就是自由的。

  

   孔子的仁学实际上是情感哲学,孔子的知识学实际上是知情合一之学,知者知其仁,仁者践其仁,由理性化的道德情感即仁转换为自觉的意志行为即所谓“践仁”,实现仁与知之统一。“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。”[14] 不是任何知识或认识都需要仁去守的,只有那些与仁德有关的知识才是需要仁去守卫和保持的。很清楚,当孔子谈到知时,显然不是指通常所谓认识或知识,而是德性之知。这就足以说明,张载提出两种知(即“德性之知”与“见闻之知”)的划分并重申德性之知的重要性,就决不是偶然的了。

  

   佛教哲学有“性智”与“量智”之说,又有“转识成智”之说,中国化的佛教哲学,除了在“量智”方面较少创获之外,在“性智”方面有丰富的论述,作出了其重要的贡献,还不能说与中国哲学毫无关系。事实上,佛教哲学在中国化的过程中已经实现了某种程度的融合,而后来的“新儒学”(宋明理学)又融合了佛教哲学的许多重要学说。在当今多元平等对话的过程中,必将会有进一步的融合。

   [1]《论语·里仁篇》。

  

   [2]《论语·雍也篇》。

  

   [3]《论语·为政》。

  

   [4]《论语·述而篇》。

  

   [5]《论语·尧曰篇》。

  

   [6]《论语·为政篇》。

  

   [7]《论语·公冶长篇》。

  

   [8]《论语·阳货篇》。

  

   [9]《论语·述而篇》。

  

   [10]《论语·阳货篇》。

  

   [11]《论语·宪问篇》。

  

   [12]《论语·卫灵公》。

  

   [13]《论语·里仁》。

  

   [14]《论语·卫灵公》。

  

* 原载“孔子2000”网站,2000年7月14日。此文是蒙培元先生于2000年5月27日在台湾华梵大学第四次儒佛会通学术研讨会的演讲稿。

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本文责编:陈冬冬
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