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苏晓冰:王阳明哲学是道德相对主义吗?—— 从“侃去花间草”一段文字看

更新时间:2022-04-20 00:01:27
作者: 苏晓冰  

  

   王阳明(1472—1529)“心学”承接前代“理学”而起。相对于“理”的超越性品格,“心”则明显具有切身性的特点。如果说理学因“理”之超越性而必须回应“个体如何承接普遍之理”这一问题的话,那么,由于“心”直接与个体相关,不可避免带有偶然性特点,从而以“心”为核心概念的王阳明哲学则不得不面对如下问题:心学能否建立起稳定且具有普遍必然性的道德秩序?

   在“侃去花间草”一段文字中,王阳明与弟子薛侃在锄花间之草时,因去草、留花而引发何为善恶以及善恶之标准的一番讨论。面对弟子“天地间何善难培,恶难去”的问题,王阳明直言“未培未去耳”,并说“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分”。表面上看,王阳明似乎取消了客观的道德内容,将道德评价完全收归一己之内。考虑到个体的差异性,以及脱离客观道德标准的行为评价之偶然性,王阳明哲学似乎不可避免地具有“道德相对主义”(就其通俗意义而言)嫌疑。

   解答上述疑问,要求我们重新回到“侃去花间草”这段文本本身。从上下文来看,薛侃的问题理路在于,他将善恶、是非等条理(理)视为脱离于主体的客观规范,并将主体的“心”理解为认知之心,进而追问两者之契合问题。质言之,发问者的逻辑在于,将善恶、是非等内容看作有待“处理”的对象。但在王阳明看来,“物无善恶”,倘若撇开人为的观察视角,而从天的角度看,物各自在,并无贵贱高下之分。有用无用的区别,只是从人而起。基于此,王阳明在后面回答“善恶全不在物”的问题时,说“只在汝心”,从而规避了上述将道德内容与道德主体割裂开的思路。这里的肯綮之处不是观察视角的不同,而毋宁是对是非善恶生发机制的理解不同。在薛侃看来,道德内容来自后天习得,而王阳明的“只在汝心”则指出,道德的实质无非是人心所具有的一触即发的分别好恶之能力,此即所谓“知是知非”之“良知”;而“花草无所谓善恶”的本意是指出,撇开“良知”而谈草无用而花可观,撇开人心是非之知而谈仁与不仁,是本末倒置的幻象,无助于求得善恶,因为它们本身“无所谓善恶”。

   当王阳明说“何曾有善恶”时,并不是说世间无善恶是非,一切都是相对的、偶然的;相反,他明确指出,“不作好恶,非是全无好恶”。其意在于,当脱离了是非善恶的真正发生机制,而只就外在对象(“舍心逐物”)来讨论所谓道德标准时,这种进路本身是成问题的。从发生过程来看,既然是非善恶等具体的内容无非人对所遇之物的一种“反馈”,那么,这一互动的机制便内在地包含“心”“物”两端,孤立地看任何一端都不是究竟。如此,舍心逐物将一无所得;同样,舍物以求心,或者认为“心”可离物而自见,也是不见道的表现。

   既然是非善恶等道理是心、物相接的自然呈现,那么“草有妨碍,理亦宜去”为何又是错的呢?进一步而言,想赏花时,觉得花是好的、草是恶的;当需要用草时,为何又以草为善?在王阳明看来,此处之是非善恶仅系于人的一时好恶(“皆由汝心好恶所生”),随时而变。换言之,花与草只有相对于具体场景的工具价值。于此,王阳明以“私意”称之。通过“诚意”与“私意”、“(循)理”与“(动)气”、“(理之)静”与“(气之)动”几组范畴的引入,王阳明试图在心与物相接的过程中,分辨出两种截然有别的机制:其一便是上述处于个体好恶的反馈路径;另一种则是“不作好恶”“好恶一循于理”的路径。在王阳明看来,前一路径是对后一路径的干扰和损坏,去掉前者,后者方能呈现。“有所忿愤好乐则不得其正”,因而变化气质,去掉一己之私,将身心调适至高度平衡的状态,才能复归面对具体事物时那种本然的良性反馈的状态,此即所谓“心之本体”;而其条例节目之呈现,便是所谓“天理”。

   王阳明对个体好恶的批判表明,其哲学并非相对主义。虽然,这一辩护工作到此并未完成。倘若其中的偶然性、相对主义的质素之消解,体现在对“观花”“用草”的不同意图所造成的评价之不稳定的批判上的话,那么这一理论的成立关联于如下一点:在消除上述偶然之好恶之后,实有某种稳定的普遍秩序。然而,从“侃去花间草”的原文记载来看,对普遍秩序的辩护并未出现。相反,它是作为问答双方的默许前提而存在的,对话的分歧仅在第二义上展开,即获至那一理想状态的具体途径是什么,是“吾心即物理”还是“求理于外”;是“善恶在花草”,还是“只在汝心”。因而,在王阳明那里,“无善无恶”与“至善”并非不兼容。反而在今天,当上述对话的前提基础失却时,诠释重心才发生了偏移与混淆。

   撇开主体之“心”,而仅就花草而言,物无贵贱;而人心所具有的一触即发的分别好恶能力,则是用之则见,舍之则藏。在王阳明哲学中,良知良能实有,而非假设。换言之,在个体化的好恶之外,每个人确乎都有一个普遍的、本然的反馈机制,正如“好好色、恶恶臭”那般,也确乎有一自然而然的是非好恶,此即所谓“诚意”“天理”,所谓“心之本体”。如在“孺子入井”的情境中,“恻隐之心”就是人之不容已的倾向,好比水往低处流一样,因而又称为“自然”,其过程完全内在于主体,而非来自外力或者后天个体的意志。有恻隐之心是道德上的“好”,反之则不善;在王阳明看来,这与赏花、用草时对花、草的评价有本质不同。一个是“汝心是好恶”,一个是“天理合如此,本无私意作好作恶”;一个是偶然的、相对于个体的,一个是必然的、普遍于主体间的。前一种好恶随境遇而起灭,去掉这种私意的好恶之后,并不是“无善无恶”的虚空,而是另一种好恶,即王阳明所谓“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人”。如此,“不动于气,即无善无恶,是谓至善”。“无善无恶”指的是出自一己之私的好恶,而“无”是对这一机制的否定;与此相应,“至善”指的是 “天理合如此”,是天然之机制自身所呈现的顺逆或向背。在王阳明看来,出于“私意”的个体好恶因时而异,而出于“诚意”的是非善恶具有必然性。后一种好恶发生的可能性普遍于一切人,是人的本然状态下的自然反应,也是人的理想状态或完美状态。“圣人”便是其例示。

   此外,正如《大学》所言,“有所忿愤好乐则不得其正”,对私意之消弭大体上为儒佛两家所共有,这正是薛侃“佛氏亦无善无恶,何以异”问题的由来。王阳明回答:“圣人无善无恶,只是无有作好,无有作恶,不动于气。然遵王之道,会其有极,便自一循天理,便有个裁成辅相。”在去掉私意之好恶之后,佛氏所见仍不出一己之知觉,“一切都不管”;在王阳明看来,儒家所见则是人与万物相感相通,好恶自然呈现。“吾心即物理”,各种情境下所显露的条理正是心之所以为“心”者,就其“主宰”义而言,又可说是“天下之大本”。不仅如此,人还参与到天地运作的进程中去,“草有妨碍,理亦宜去,去之而已”,此正所谓“裁成辅相”。与佛氏不同,在王阳明看来,这些参与活动(锄草)并不是对人的伤害(“累心”),而正是人之为人的体现。由此可见,以“心”为关键词的王阳明哲学并非道德相对主义;相反,对普遍的道德秩序的思考是其核心关切。进一步而言,这一关切还内在地与“参赞天地”“治天下”等更大的秩序建构关联在一起。

  

   (本文系国家社科基金项目“道德哲学视域下的王阳明思想及其现代意义研究”(19CZX019)阶段性成果)

   (作者单位:西安电子科技大学人文学院哲学系)

  

  


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文章来源:中国社会科学报
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