(刘景钊导语：改革开放以来，政治哲学成为哲学领域里异常活跃的学科，特别是近些年来，随着政治文明建设和政治体制改革的深入，政治哲学的讨论非常“热闹”。不过，对一些基本问题，比如政治哲学的核心问题是什么？自由主义的基本价值是什么？以及中国传统文化能够为当代政治哲学提供哪些精神资源？当代政治哲学怎样为中国的政治文明建设和政治制度设计提供学术资源等等问题的认识，还有待进一步澄清，对这一学科领域的发展历史和现状，也还有进行深入反思的必要。
作为一位充满社会责任感的学者，顾肃教授多年来致力于政治哲学和法律哲学的研究，他的研究不仅仅限于纯粹的理论探索，而且对制度建设提出了具体的原则和构想，因此，在这些领域他是一位非常有影响力的学者。他的“对东亚金融危机的文化反思”、“关于民主的若干基本理论问题辨析”、“论法治现代化的基本原则”、“重建中国公共哲学的反思与设想”、《自由主义基本理念》、《罗尔斯：正义与自由的求索》等论著在学界产生了广泛影响，为推动中国政治哲学的建设与发展做出了积极的贡献。)
访谈时间:2006年7月11日下午
访谈地点:南京大学南苑
(以下简称采访者为刘,被采访者为顾。)
一、政治哲学的理论诉求
刘：首先感谢您能在百忙中接受访谈。上世纪90年代初在武汉大学参加的一次科学哲学会议上同您相识，并曾拜读过您的《第四次科技革命》、《科学理性论》等著作，所以当时我以为您的专业是科学哲学。后来，不断看到您发表的法哲学、政治哲学方面的论著，才知道您的主要研究方向是在这些领域。几年前您的“致21世纪的哲学家”一文曾给许多人以启示和震撼，我想正如您文中对两种研究哲学方式的评论那样，您自己就是一位在认真“做”哲学的学者，这恐怕是促使您在政治哲学领域不断深入探索并颇有建树的动力吧。所以今天想请您就政治哲学领域中比较广泛的一些问题谈谈自己的看法。说到政治哲学，我想就必然涉及到政治哲学与政治学，政治哲学与政治操作之间的关系问题。那么先请您就这个问题谈谈好吗？
顾：如果给政治哲学一个比较明确的定位的话，那可以这样理解，所谓政治哲学主要研究公共生活的政治领域规范性的哲学问题。今天的政治哲学主要探讨跟政治有关、或者同政治伦理、公共政治有关的最重要的基本概念和范畴的出发点和规范的要求。政治哲学的核心问题除了自由、正义、民主这样一些最基本的概念外，也讨论政治体制的合法性问题，合法性的基础是什么？它的伦理基础是什么等等问题。政治哲学是一门独立的学科，它是哲学的一个分支，同时又是政治学的一个分支。它是政治学和哲学之间的一个有机的结合。但它的特点是侧重于哲学。它探讨一些规范性的问题。这主要是同西方整个思想史的发展有关。如果溯源的话，从古希腊开始就有政治哲学。因为古希腊时期，共和国很发达，其最大的特点就是大家都关注政治，所有能参政的公民都很关心政治，因此他们的政治哲学也很发达。当时政治哲学主要探讨什么是正义、公正、平等、合法性等等问题。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等都探讨过这样的问题。所以说在西方就有这么一个传统。其实在中国同样有这样的传统。孔子虽然研究的是伦理问题，但他的伦理的立足点经常是政治。比如他在探讨平等、人际关系或者等级制度等等时，都要和政治的整个秩序联在一起。我在《西方政治思想史》中专门谈到这个问题，就是说，在柏拉图时代和孔夫子时代都同样关注政治哲学问题。
刘：那个时代就是所谓人类文明的轴心时代。如此说来，从源头上看，东西方两种文化的思想家们都已经讨论过政治哲学的基本问题。
顾：是的。那个时代东西方恰恰也正好处在类似的社会环境中，就是社会动荡不定，阶级分化、分层很厉害，社会矛盾非常激烈，因此要研究社会秩序问题，也就要有个规范的旗帜，就是说应该怎样？而不是事实是怎么样。政治哲学从一开始就确定，规范的旗帜是什么？这个问题在两千多年前，在几个主要的文明源头都有类似的见解，当然西方后来积累沉淀的更多一点，理论著作更全面一点。中世纪也讨论政治哲学的基本问题，只是更多地受神学的大框架的支配。文艺复兴以后主要是探讨为什么要有民主，为什么人与人应该平等，个人与个人之间应该是怎样的关系更合适，公正的分配是什么？怎么看待个人同集体之间的关系等等这样一些问题，这些其实都是涉及规范性的问题。这个传统一直到资产阶级革命，革命以后仍然有人不断地深入研究这些问题，然后有大批的人来做，最典型的像洛克，他实际上把整个政府的构架放到他哲学的框架里进行指导性的研究。所以他的《政府论》既是一部政治学的名著，又是一部政治哲学的名著。因此，西方近代的许多思想家，比如英国从霍布斯到洛克，欧洲大陆从卢梭到康德一直到黑格尔的法哲学都在探讨政治哲学的一些基本问题。只是到功利主义兴起、实证主义发展起来以后，政治哲学有一段时间衰落了。衰落了大概有一百多年。功利主义主要是以从经验角度能够讨论的，能够计算的为尺度，就是说，在功利主义看来，所有人的总体功利增加了，那么我的政策就对了。因此它是以立足现实的研究为宗旨，它也有规范，但是相对来说规范的要求低一点，或者说比较笼统一些、简单一些。功利主义强调大家总体功利增加就行，全社会最大多数人的幸福增加就行了。从这个角度说，它不是一个自私自利的哲学。但是有些问题完全用幸福增加是不能解决的。比如说奴隶制的问题，比如为什么人和人的权力是平等的？为什么不管你收入是多少，不管你家庭背景如何，人与人在人格上要平等？等等。这些问题对功利主义来说，基本上不能够很好地解决。功利主义在西方整整兴盛了 150年左右。一直到二次世界大战结束。二战使西方最发达的文明之间互相残杀。而且日尔曼人以他们种族的名义去屠杀另外一个种族。这就导致了二战以后的一个深刻的反思：我们在经验基础上发展的科学虽然已经如此发达，但它并不能阻止人类之间的相互残杀，看来经验科学并不是解决一切问题的灵丹妙药。我们大概还有个思想旗帜的问题。结果就出现了1971年以罗尔斯的《正义论》为标志的政治哲学的一个复兴。就是说又回到了以自由主义为主要旗帜的规范政治哲学。这种复兴也就是社会契约论和自然法学说重新复兴。从1971年开始，距今已经有30多年了。罗尔斯的影响力仍然经久不衰。
中国经历过大致类似的情况。我们也有过类似于功利主义的发展过程，比如说拼命强调经济发展啦。以为经济上去了，总体效率提高，大家的生活幸福了，就算成功了。但是现在发觉不对。现在面临最重要的一些问题，比如人际平等的问题，东西部的关系，弱势群体问题，什么是真正的分配正义等等。社会就是这样，当经济发展到一定程度以后，大家生活都提高了，遇到一个重大的危机，结果导致对规范问题的重新要求。在西方也一样，伊拉克战争问题，国际秩序问题等等涉及的又是一个国际正义问题。罗尔斯的一个学生，也是我的好朋友，已执教于美国大学30年的德国学者托马斯•波格(Thomas Pogge)曾对我说，你看我们现在又面临着重大的国际正义问题，又要跟罗尔斯继续讨论，发展罗尔斯的理论。我还写过一篇文章专门介绍过他的观点。我说政治哲学它需要一个规范的旗帜，就是这个道理，这也恰恰是政治哲学具有理论感召力的一个重要原因。
当然，政治哲学光有抽象的规范是不行的，有好多人，只停留在抽象的规范的层面上说一说应该如何如何，就算完了。其实今天真正具有生命力的政治哲学，就像罗尔斯为代表的那样，我虽然说了应该，但是这个应该每一步都是以经验的或者是以社会发展的一些最基本的东西来印证的。所以，后来纽约大学的德沃金，一位著名的政治哲学家说，如果我们今天看罗尔斯，为什么他的规范旗帜这么有力量，最重要的一条就是，他所说的这些规范性的东西从来不是高高在上的空洞理论。他说的那些最基本的原则，你若拿到生活当中去讨论的话，好像就是你身边的事情。这恰恰是政治哲学的最大魅力所在。
刘：您刚才说到，政治哲学是政治学和哲学的一个有机结合，那么政治哲学和政治学的关系具体是怎么回事呢？政治哲学同政治操作之间又是什么关系呢？
顾：政治哲学主要侧重于哲学，而政治学研究则是侧重于经验性的描述。比如说，投票行为，哪些人支持哪一党？什么人喜欢怎样的政治制度？政治学对类似这些经验的研究就更多一些。当然，政治学也有理论，但在理论这一块，政治哲学要比政治学范围更广，规范性更强，它对于思想史的诉求更多一点。这就是政治哲学和政治学之间的差别。西方政治学，尤其二战以后形成一个非常庞大的经验科学，但是它也离不开政治哲学。比如说，它需要有一个理论框架，同样有一个需要规范的旗帜的问题。所以，大学里政治学的学生，包括本科生、研究生都要学习政治哲学的内容。
政治哲学和政治操作之间当然存在着联系，显然，操作主要是指一些能够进行政治运作的（包括政党制度）、能够实现的一套东西，它跟管理学的东西更接近。因此，它属于公共管理、公共行政这一块。有段时间有人也认为，政治操作不需要理论，只是实际操作就行，但最近这二三十年，大家认识到，即使是政治操作也需要有一些规范性的、目的性的理论框架的规约。
二、主流思想是自由主义
刘：作为哲学，政治哲学也有各种各样的思潮和理论体系，那么政治哲学的主流思想是什么呢？
顾：在西方，自由主义是它最主流的政治哲学，至少从文艺复兴以来或者从近代以来就是，一直到今天，自由主义仍然是政治哲学的主流思潮，只是各个时代的表现形式不同。这一点并不像我们过去所认为的，自由主义早就是一个没落的思潮，它只是在不断地改变自己的形式而已。我的《自由主义基本理念》一书就是把从古希腊一直到今天的政治哲学的主流，进行了系统的梳理和总结。过去我们比较多地强调的是政治哲学的支流思想和理论，比如说，激进派、极左派、后现代等等，这些都属于支流，它们在西方政治哲学领域中不是主导思想。当代西方最重要的一些思想家，比如哈耶克、波普尔、罗尔斯、诺齐克、柏林、德沃尔金等人的政治哲学都是属于自由主义主流这一块的。现在大学里的政治哲学课程主要也是讲这些人的思想。
刘：国内政治哲学教材是不是也都是在讲这些人的思想？
顾：现在也都是，最近人民大学出版社出版了我和我的博士生翻译的牛津大学杰弗里•托马斯博士的《政治哲学导论》，这是一部写得非常好的政治哲学教科书，在国内出版后销售情况很不错，很受读者欢迎，好多大学的老师和学生以它作为参考教材。它就是讲主流的政治哲学的。从古希腊一直到现代，详细阐述了政治哲学的主要的研究方法，主要的理论立足点和规范的概念，在书中他详细讨论了权力、权威、国家、主权、法律、正义、平等、权利、财产权、自由、民主和公共利益等十二个规范概念。他的写作方式也别具一格，就是把思想史打乱，而围绕这些概念来展开。对激进主义、左派、马克思主义、后现代、女性主义、生态主义等思潮，也进行了介绍。但它里边对这些基本概念的讨论完全立足于主流思想家的观点。他认为，这个主流的东西他们是不会丢掉的，而且会继续发展。
刘：自由主义为什么要以个人为出发点？从政治哲学的角度如何理解个人主义和社群主义的关系？
顾：所谓个人主义就是相信每个人是他自己最好的判断者，只要是个成年人，有正常理智的都能自己判断是非。而抽象的或者假集体主义则认为，个人必须无条件服从集体你才有力量。但它不知道这个集体是由个人组成的。这是一个鸡生蛋蛋生鸡的关系。但是自由主义认为，最终作为出发点的还是个人。为什么？最终让集体做出决定的，仍然是集体中的个人。他们互相影响，无论通过什么方式达到一种权威，做出一种决定的不是一个抽象的集体。民主的道理其实很简单，就是说，要就让有七情六欲的个人，让有各种各样愿望的个人都表达自己的意见，从而来做出一个决定，而这个决定很可能要拖延一段时间，也有可能偶尔会有荒唐，但是总体来说，相对来说，它还是最合理的、最稳定的。
在个人主义看来，所有的权力的立足点都是个人，当我们探讨人人机会平等的时候，实际上都是以个人作为计量单位的。而且必须以个人作为它的一个出发点。如果以抽象的集体来作为出发点，那只是一个概念。甚至于阶级都是一个抽象概念。因为这是西方经验论的一个传统，他说，实际上你说到具体的阶级的时候，你必须要落实到个人，哪些个人。这实际上就是西方的唯名论的一个传统。你必须以可观察的个人为计量单位。这就是政治合法性和国家制度合法性的一个最主要的出发点。最后要落实到个人。
刘：社群主义是否也能纳入自由主义这个大的框架呢？
顾：对，它属于广义的自由主义，但是属于自由主义的边缘，它有一部分是跟社会主义和集体主义比较接近，但是它的最核心的东西又是自由主义的。因为它毕竟是自由主义内部的一种争论。社群主义从一开始就是把跟罗尔斯争论作为它的旗帜的。所以比较特殊，属于边缘的流派。有的人也把它划为集体主义，因为它的理论出发点主要是反对个人主义的。反对那种无牵无挂的原子式的个人作为它最重要的计量单位。从这个出发点看，它跟传统的自由主义是有一些区别的。通常传统自由主义强调个人是一个计量单位原子，是万物的尺度，也是我们理论讨论的最重要的出发点。人们对正义问题的探讨主要是以个人作为基本单位。而社群主义包括集体主义认为不应该是这样的。社群主义认为，理论出发点不应该是个人而是集体。这个集体指的就是社群，因为用集体显得太抽象了。社群可能更可操作、可观察一点。比如说每个人都生活在他的社群，或者说他的社区、他周围的这么一个环境当中。其实，个人与社群恰如一块硬币的两面。
刘：这样看来社群主义同个人主义是两种不同的观点。个人主义讨论问题的出发点是个人，而社群主义讨论的出发点则是社群，这是二者的主要区别。
顾：这恰恰是自由主义反复讨论的一个问题。自由主义认为，个人构成了群体，但是群体并不能完全代表个人。因为个人毕竟是多样化的，但是个人也不能够跟群体冲突，比如说，完全违背群体的意志。这两者之间是一个复杂的互动关系。但是最终群体要符合个人的意愿，尊重个人的意愿，这就是自由主义的一个基本的基石，这个底线是不能突破的。就是说，群体如果可以无限制地、随心所欲地违背个人意愿的话，它就会导致突破自由主义底线的严重危险。个人和社会也差不多一样。个人和政府是非常突出的一个问题。自由主义者认为，政府是一个必要的祸害。它既是必要的、又是祸害。政府就意味着权力，有权力就意味着可以干涉个人的自由。所以，在某种程度上个人和政府处于相互制约的关系。甚至说政府有时候是个人的对立面。只是要警惕政府做坏事，这是最重要的。所以在西方的主流的政治哲学当中，个人对政府始终是采取怀疑态度。为什么他们批评政府这么厉害呢，就是这个道理，这是多年政治哲学形成的。祸害毕竟是祸害，虽然是必要的。所以我要不断地看住它，出现问题我要纠正它。这么一个政治哲学就导致它的媒体跟政府是分开来的。政府不能控制媒体，甚至整个舆论都不能由政府控制。政府只能控制军队，如果广义的议会也算政府的话，那么政府只能搞一些有限的东西。比如，议会就不能随便剥夺个人或者某个公司的权力。那就超出了政府的范围。所以，个人对政府永远是制约和看着它的关系。反过来 ，政府是一个守夜人，为捍卫个人的权力而服务的。这也是自由主义的一个核心的价值。所以从这个角度你才能理解，为什么他们的政府，用我们的俗话讲，始终像小媳妇一样，像美国，英国也是这样，因为，批评它的人太多了。舆论又不在政府手里，你只能间接地影响他，通过某种方式，比如，BBC是半官方的。但泰晤士报就不是官方的，而是民间运作的。因此，政府就要兢兢业业，小心谨慎，既便如此，政府仍然有很大权力，比如军队等国家机器在它手里。财政、公共设施在它手里。
这就导致这么一个复杂的关系。我个人觉得，这两者也是一个平衡的关系，就是说，一个社会完全是无政府主义的，完全是个人的，那也是不可能的。一个社会毕竟要有一些垄断的、只有一个机构来做的事情。比如说国防，国防不能成立两支军队，好多公共建设也是一样，不能两个机构来做，因此有一些权力是需要由某个垄断机构来做的。但是这个垄断机构必须要经常地受到民间的约束。这就是西方说的国家和社会，政府和个人相互之间相辅相成，同时又互相对立的关系。这一点对今天的中国尤其有意义。因为，我们传统上政府权力太强大了，包揽一切。传统的官方意识形态就是这样的，它使政府变成至高无上的，既有行政权，又有外交权、司法权等等，它的县级官吏都是这样，集所有权力于一身。这种政府权力太大了，一直到今天还是这种惯性在运作。市场经济导致有一部分由民间做了，但是行政部门经常想插手，不愿意放开手中的权力。所以从这个角度讲，我是赞成目前的“改制”的。就是说把传统由政府所垄断的国有企业，让它分到民间去，也不是完全私有化，它是股份制，让民间不同机构去运作也许更好一点。这应该是一个方向。这样就会慢慢形成社会和国家之间的一种平衡。国家干国家的事情，属于公共垄断的行业，而私人让它自己自由发展。也许我们做不到完全的小政府大社会，大概可以中等政府中等社会，就是说，平衡就行。
刘：过去我们是全能主义政府，政府无孔不入，甚至侵入到很多私人领域。
顾：最典型的比如住房都得政府管。可以说49年以后的一段时间里是中国历史上政府权力最大的时期。它曾经无所不管，吃喝拉撒、结婚生育、工作就业等等。这种情况在过去的历史上都没有过，比如说，从辛亥革命后到49年这一段时间，政府至少没有完全控制企业、银行、媒体等，许多都是私营的、民间的机构运作。那时候，大学虽然是公立大学居多，但是基本上也是比较独立的。蔡元培是大学校长，而当时的北大基本上是独立的，尽管你政府给我钱，但我也不是事事听从你的指令。再往前，比如说封建时代，政府好多事情是管不了的。比如，田地完全是私有化的，它只能用一些方式去剥夺别人，但是不可能为所欲为，那是不行的。比如说，地主完全拥有土地权。那时候有不做官的士绅阶级，一个独立的群体。它几乎不受政府控制。
刘：现在有人提出要告别革命，用改良的方式重新分配资源。
顾：我觉得的改良的方式也是可行的，只是要有一个好的政治哲学设计。改良的代价要小的多，而且更理性，因为你革命只是把表面的东西推翻掉，而建设性的东西没做起来。
刘：有些时候的革命就是通过强行剥夺高收入人的财富来达到暂时的社会公平的，但这样做的后果，使得社会中潜在的问题更多，反而不利于整个社会财富的增加。因为，贫穷者认为，反正只要通过革命或者暴力就可以轻而易举地获得财富，那就不必自己创造财富了，而那些因为创造了财富而富有的人，会因为财富被剥夺而不敢再创造财富了。
顾：因为，革命往往是把中产阶级以上的人的财路堵死了，发挥他才能的道路不通了。
三、分配正义论
刘：围绕罗尔斯的《正义论》，当代政治哲学等领域对正义问题讨论得很多，那么这种讨论主要是从哪个角度展开的呢？
顾：正义问题的核心是分配正义。财富的分配，广而言之是指所有资源的分配，因为，资源不一定是财富，比如说政党、社会名声、声誉、地位甚至可利用的家庭背景等都是资源，而这种资源性分配都存在着正义问题。因此它是广义的分配正义。这也是政治哲学的一个核心问题。罗尔斯在《正义论》当中专门谈到叫做基本益品（primary goods，有的翻译成基本善），比如自尊、个人的价值和愿望，甚至言论自由等都属于分配正义要去解决的问题。所以分配正义不光是指一般财富的问题，当然财富分配是一个很重要的基础。而这个问题在今天中国又是重要得不得了的问题。我最近在酝酿另外一本书就是《分配正义论》。主要是把世界上一些主要的关于分配正义方面的思想结合中国的问题加以讨论，现在已经在准备材料。我想这样的研究也许对今天的中国社会更有用处。
分配正义论，包括政治制度，包括经济的分配等等。而且我想提出一些基本理念，有这些理念以后，你就知道政府怎么运作了。有些东西你就别管了，不该管的你就别管，比如，文化产业，超女，你不要天天去管它。让它民间自己运作去，经济这一大块放掉，你只管一些垄断性的企业，比如电厂，电厂应该也是按照民营方式，只是它属于自然垄断。加上有线通讯、石油公司等等。自来水公司也是自然垄断的行业。这些不能纯粹由民间做的，政府起到一个中介，或者留有股份也可以。除此以外的大部分东西都可以民营化。甚至钢铁。这就渗透着自由主义的理念，当然也是个制度设计问题。事实证明，民间运作起来，活力大得多。创造性大得多，同时效率也提高了很多。因为它的力量在于竞争。政府的习惯就是垄断，因为它本来就是独此一家，没有分店。你看用政府的理念去办大学，大学会死气沉沉。按政府的理念去办企业，企业往往效率低下。因此，西方的国有企业也经常效率不高。如今它的经理也是到社会上招聘，以这种方式来竞争。就是说，虽然是国有的，但是为了防止它效率低下，从社会招聘来优秀的管理者，让他来搭班子，从而把事情做得更好一点。这也是为了弥补这个缺点，这又是个政治哲学的问题。所以说自由主义的政治理念对于制度设计是非常有效的。所以我赞成我们的改制就是这个道理。我觉得改制的方向不能动摇，只是方式必须改变。不能用黑箱作业来让少数人抢去了大量公共资源，那叫抢劫，不叫改制。但方向不能变，有的人说，变回去，那只能重复过去那种低效率、高浪费、人浮于事的状况，西方一些国家，有一段时间，也搞过政府拥有企业，后来发觉真的不行。比如英国在上个世纪工党执政期间，也收购了不少企业，因为它税收高吗，可以用一些资源来收购企业，最后发觉根本不行。到撒切尔执政开始大量放回民间，没有办法。后来撒切尔下台后，工党政府又搞了一些企业，现在看来又不行了，现在的工党政府，比撒切尔还彻底，干脆几乎全卖光了。就是这个道理，这是没有办法的，它经过多少年的比较，发觉以政府的思维，用政府的人员去搞企业的话，基本搞不好。因为它的垄断思维就是这样的，然后想占垄断的便宜。02年我到英国去考察，它连地铁都卖掉了，铁路都卖掉了。因为政府经营越来越差，入不敷出，效率低下。然后靠一些关系户进去当总经理，或者就是越来越不象话了，只好卖掉了。地铁站都卖掉了。这是多年实践的结局，这恰恰又是自由主义的政治哲学。洛克、密尔当年都讨论过这些问题，也就是这个事业到底由谁来做好，是由政府做还是由民间做好。密尔坚持认为，能让民间做的一概不要由政府做，政府是做它非做不可的那一块就行了。除此以外都别作。他举了几个理由，第一，民间做能够发挥个人的积极性。因为他长期负责，而且可以委托他的人不断地一代代接下去。而政府则不行，政府毕竟是一个特殊的机构，他负责任的人少，反正我任届到期就走人，民间则长期稳定。第二，民间做可以锻炼人的创造性，而且长期积累更好。第三，民间做显然效率更高。因此他赞成能让民间做的尽量让民间做。
刘：期待着您的这一研究成果早日出版。说到分配正义，就容易产生一种字面上的误解，好像有一个掌握资源的人赐予别人的意思，这样一来岂不是谁掌握资源谁就有权分配吗？
顾：在罗尔斯的《正义论》里，他不认为有一个高高在上的分配主体。不是有一个官僚机构、权威机构来决定如何分配的。他从政治哲学角度来展开讨论，就一个社会来说，不管怎么分配，都应该有一个框架来统帅你的分配方式。可以从理论上来进行批判，或者是来给它一个规范的要求。这就叫分配正义。他假设这个社会已经有一个分配制度了，不管是混合的还是其他各种各样的，而《正义论》所要探讨的是怎样的制度更好、更合理，更符合正义原则。所以他的两个基本原则就是，第一是平等的自由，第二是出现差别了怎么办？他假设了一个叫原始契约，就是说不管有没有统治者，但是我们坐在一起得出正义的原则，靠的是原始契约，就是说当初我们所有的人在一起，大家都不知道对方的背景，这样可以不受各种现实社会条件的纷扰，这就是所谓“无知之幕”。然后抽象地来制订一个原则或者几个原则，就像一个契约一样，由一代一代人去遵守。他认为，他的两个正义原则就是这样来的。当然这是理论假设，实际上不存在，人类也许不曾有过这样一种类似的原始契约，但是这个理论假设为什么有用呢？就是说，你的正义总要有一个合法性的依据或者道义的基础，这个道义基础如果建立在强权基础上显然是不行的。为什么，弱肉强食，谁有本事谁来，然后在这个基础上大家定一个原则，那叫强盗的道德，那就不行了。所以他就假设我们人类曾经有过这么一个过程。当然这个过程是考古学不能考证的，无从考证，就是说在还没有文字记载文明的时候。其实我们人类已经讨论了正义的基本要求。要不然，社会不是乱了套了吗？因此就假设有过这么个契约。这个契约主要的理论出发点是什么呢？就是它的普世性。如果说谁有钱谁有枪，谁占领了话语权就可以定个正义原则，这就不具有普世性，为什么呢？弱者说，我完全被排除在外了。因此用契约论的方式，至少有个普世性的框架基础，契约论之所以在西方源远流长，就是因为这个政治哲学问题，不是说一般简单的具体分配制度怎么产生的，它是一个大的理论框架，所以，用契约论也许具很多的优点，我也写过文章，专门探讨这个问题。如果用其他理论，比如说强权理论、既成事实的理论，都不具有普世性。
四、普世价值的意义
刘：这一点尤其对今天中国具有意义，因为由于历史、文化等等方面的原因，我们很多人对普世性原则总是持怀疑态度，认为所有的原则都没有对人类普世的，比如说人权，比如说平等，比如说国家的正当性。现在是道德相对主义比较盛行。所以请您再就这个普世性问题深入地谈谈。
顾：我也专门想过这个问题，为什么那么多人怀疑普世性？这恐怕与文化相对主义还有道德相对主义有关，再就是有些人受打着后现代旗帜宣扬的观点的影响，此外还有中国传统文化中对于暴力、强权的崇拜，对于弱肉强食理论的推崇，也是道德相对主义盛行的原因。
在这样一些观点看来，所有的道德标准只适合于某一个社群、顶多某个民族或某个国家，而不适合于全人类。但是，他们忽视了非常重要的一点，我们之所以为人，肯定有一些共同的东西，要不然我们怎么理解他们的东西，他们怎么理解我们的东西。而且我们都有一个正义的标准和要求，有公正的暗含的标准在里边。可能具体的标准会有一定的差别，但是普世的东西我们大家都会作为一个旗帜去举起来的。比如通过对二战的反思，世界各国人民选择了一个更普世性的价值观，比如说，不能够以种族的优劣来屠杀另外一个种族。这是一个人类普世的道理，这也成了联合国的基本的准则，它也构成联合国人权宣言最重要的思想。就是说，任何国家、民族、个人、军队都不能以任何名义去屠杀、灭绝另外一个种族，这不是就变成了一个普世的东西了吗？在世界的各个宗教文化中都存在着具有普世价值的道德黄金率。最典型一条就是，己所不欲，勿施于人。在基督教、伊斯兰教、佛教等等宗教都有这样一条，只是表述方式略有不同而已。基督教的表述是，你对你邻人的要求就像你希望他们对你的要求一样。而己所不欲勿施于人则是反过来的表述方式。这叫道德黄金率。道德黄金率是超越具体文化的。而恰恰是这些道德黄金率构成了今天政治哲学最重要的前提，同时也是政治哲学讨论的核心的出发点。
刘：就是在人类文明发展过程中，特别是已经进步到今天，不管你是什么民族、什么信仰或者生活在哪一个国家的人，都会认同一些共同的基本的价值观念。
顾：这些基本的价值观念就是道德黄金率。你看，在《圣经》当中，在《可兰经》当中，在佛教经典中他们都有类似的表述。我专门跟学生讨论过这个问题，即为什么人类会有这些基本相似的道德黄金率？在我看来，大概很重要的一个原因是人类同祖说。就是说，人类毕竟是同一个起源，有人说这个起源是非洲的某个部落，当然，这个假说还有待考证。虽然后来发展出不同的人种，发展出文化的多样性，但毕竟从遗传基因上来说，人类是同源的。可以说，人类从来没有丢掉过这些共同的东西，只是不同种族不同信仰或不同文化的人们的表现方式不同而已。他们以不同的表述方式都指向共同的东西。
刘：这种共同性是不是还基于一种共同的生存压力？可能就是在那种环境下，比如说不杀人，不偷盗东西，不管是在哪个地区，哪种文化中都有这种类似的戒律。在一个群体中一个部落中你要生存的话，你滥杀无辜或者偷盗邻人的东西，都是有碍于这个群体共同生存的，还有不得乱伦，如果血缘关系太近的人之间通婚就可能影响后代质量。就是说他作为一种生存压力可能也导致出现一些共同的道德。还有一点，人是理性的动物，理性也是人类共同的东西。
顾：说到这里，我们就把问题讨论得更远更深入一点了，我们可以从两个层次来考察人类普世性价值观念的起源，一个是生物进化的层次。动物都有虎毒不食子的本能，作为种族的一些基本延续规则如果要违反的话，这个种族就没法延续。就是说动物都有这么样的规则。如果虎毒食子的话，那么它的后代就不能生存了，动物的这个种群就要灭绝了。而人作为进化的高等动物，它也有一些跟动物进化有关的基本生存规则。这是多年进化淘汰下来的东西，而这些淘汰下来的东西可能最终人类是趋同的。这是一。另外一个人的理性层次，这一点是动物不具备，当然也不绝对，有些动物恐怕也有类似的理性思维，只是不如人的程度这么高，抽象思维这么发达而已。因此，人的理性还会纠正你平时一些偏差性的东西。这就是两个不同层次。比如说二战。二战对人类的教训太深刻了，全人类几乎都卷入了，造成了那么惨烈的状况，最后大家发觉我们不能再这么下去。因为二战以后，大批的志士仁人包括政治哲学家在内都去反思，最后导致了半个多世纪避免了第三次世界大战。这就是人类理性的力量，这恰恰又是政治哲学的一个立足点。
我还有一个观点，就是由于全球化，由于不同文化之间的交往与联系日益密切，价值观念趋同的趋势也日益明显。比如说典型的非洲部落，这些部落的生活状态、道德标准和行为方式曾经成为道德相对主义为自己辩护的振振有辞的理由，他们会以此为例来证明道德的相对性，而否定普世性，你看他们的伦理标准跟西方人、跟亚洲人都不一样。有时候很残酷，比如说他们处理弱者问题等等，还有对待妇女问题、对待婚姻那样一种残酷。但是，一旦有殖民者或者外国游客来了以后，向他们传授还有别的生活方式。一些年轻人，尤其是读了大学的年轻人，马上接受这种新的东西。所以他们一旦了解了还有另外一些不同于他们的生活方式。他们就会比较，就会改变或放弃原来的生活方式，我把它称为一个不可逆过程。而这个不可逆过程恰恰是人类有普世价值的一个重要的证明。再比如中国，五四以前我们是那样的一种生活状态，妇女是依附于男人的，妇女没有自己的地位，而新文化运动之后，大家接受了新价值观念，妇女追求自身的解放，追求男女平等。如今人们早已接受了男女平等的观念。这又是个不可逆过程。
刘：不可逆过程是这样的，对人类来说，它一旦接受了一个更高级的文明的话，就不会再回到原来的比较低级的状态。
顾：对，不叫低级吧，可以说，是它曾经习惯了的那种传统的，保守的生活状况。这就是不可逆过程，用这个不可逆过程可以来验证我们提出的道德普世性的遗传基因的假说。我认为，在过去，我们最早的人类都接受了一些共同的东西。只是后来由于生存压力和不同的文化差异使得它忽视了或者说压抑了这些东西。但是，一旦有了新的发展和交流以后，就像柏拉图的回忆说那样，他一下想起来了，回忆起来了，柏拉图说我们的学习就是回忆过程。想起我们曾经有过，或者我们头脑里有过这样普世的东西，只是被我们忘记了。我写过一篇文章专门探讨这个问题。所以我个人认为普世伦理是存在的，但这并不是说我们今天人类所有的成员和各个民族都完全同意了那些重要的原则，只是说它大致上的趋同和大家共同接受的一些基本标准，而这些基本标准恰恰是今天国际法、人权宣言、联合国行动准则当中最重要的东西。
刘：就是说这种东西能确立下来，就说明人类有这么一种普世的愿望和学习的能力。
顾：最典型的是上世纪40年代末联合国通过的人权宣言，制定的联合国宪章。这个宪章当时只是针对三个法西斯国家来制定的。但没想到今天这个宪章是越来越具有普世性，大家越来越接受。而不是说稍纵即逝。反而是法西斯国家的那些道德却早已烟消云散，不复存在了。这又是一个不可逆的过程。
我们过去的一些极左派理论把这些东西都彻底地抛到一边。 只强调特殊性，只强调阶级性，只强调民族特性。这是一个非常重要的缺陷。这个缺陷在理论上有个重大误区，就是使得我们容易片面性。为什么呢？很狭隘，只考虑属于自己的这一块。我认为天经地义的就永远是天经地义的，你们谁都管不了。我举个简单的例子。假设我们住的木板房，晚上看书时突然楼上滴下几滴血，说明楼上杀人了，可能是老子杀儿子，这时候如果按照过去的道德相对主义的原则，这是人家的事你不要管。但是按照今天普世的政治哲学原则，非管不行。为什么呢？这是人血，可能某个人被杀了，或者正在流血。不管什么原因，你得上去看看。即使老子杀儿子，你也应该按照普世的价值来制止他。按照普世的原则，虽然是你的邻居，但是他在结束另外一条人命。这个事情已经违反了你的基本做人准则。你必须要制止一个人滥杀无辜。很简单吗！好多人说，不，别管，人家的事情永远是人家的事情。反过来说，我们家的事情，永远是我们家的事，别人也别管。这是一种非常狭隘的观点。就是说，如果出现违反人类基本准则的情况，就不应该不管。
刘：我们似乎有一种传统，就是各扫自家门前雪，不管他人瓦上霜。
顾：这种狭隘的相对主义传统情况在今天的世界越来越行不通了。比如在美国，人们对邻居家发生的事情决不会熟视无睹的，我在美国呆了好几年对此有体会，如果在夜里听到邻居家有人发出凄厉的尖叫，那是会有人打电话报警的。甚至家长虐待子女也会有邻人报警。在国际上也是这样，一旦某个国家发生了人道主义灾难，国际社会就不能不管，就要干预。
再一个例子，每年讨论全球化峰会时，会有很多美国人和其他许多国家的人去抗议示威，因为这是全球化的问题，不仅仅是哪个国家的问题。就是说，他们认为这是一个超越国界的共同前提。这个前提就是大家都承认有一些普世的价值，而这些普世的价值在政治哲学当中有一些基本的要求。互相监督最终导致的是人民福利的提高。所以我在美国的时候专门去参观过一个叫做人权观察的非政府组织，我说你们除了批判中国和前苏联以外，你们没有自己批评自己的吗？他们送给我厚厚的一本书，叫《人权观察——美国人权恶劣纪录》英文本，里边对美国的哪个监狱，哪个狱警违反了人权，都有纪录。这是一个民间组织。他们说他们不带偏见，对自己的政府没有偏袒。这就是普世标准。甚至对于历史事件的评价，你的普世标准一定要比狭隘的民族标准深刻得多。
刘：知识界也有部分人不大愿意接受普世价值和普世标准，这恐怕同我们近代以来受外强欺凌有关。
顾：说到这里，我就想起近年来关于怎样来评价义和团的讨论。这其实又是涉及到普世性的问题，如果完全按照狭隘民族主义的标准，那就可以认为他们做的一切都是好的。如果从国际普世标准来看，那就应当客观地进行评价了。它虽然有反抗外来侵略势力的正当的一面，但它的一些极端做法显然是违反基本普世原则的。比如说为什么不问青红皂白地洋人，杀所有教徒，好多中国人就因为信了洋教，就被当作异类被杀掉了。捣毁电灯，捣毁机器，反文明。这些东西用普世标准看都是错的。
孙中山的建国大纲，也是很强调普世标准的。所以，它对我们今天也仍然具有意义。
刘：现在看来对历史事件和社会现象的反思如果站在普世的视角的话，会有新的思考。
顾：这就是一种哲学的视角。历史哲学和政治哲学经常联系在一起就是这个道理。为什么？当你评价具体事件的时候，肯定要有一个理论框架，这个框架是共同的，与普世价值是一致的。这当中就有一个哲学的视角的问题。这恰恰是哲学研究的魅力之所在。比如法国大革命它是多数人暴政的一个典型，大批的无辜的平民被它杀掉了。它说它的革命是要推翻专制，但是你推翻专制不能以牺牲无辜的平民作为代价啊。这又是一个普世标准，为什么要推翻专制，因为专制践踏人权。它把平民的生命不当回事，结果你推翻专制的人却比专制做的还坏，那么你就有问题了。革命如果以这个为代价的话就太残酷了。而且你是以暴易暴以恶易恶，这也有个普世价值问题。我们可以来考察很多东西，然后得出至少让今人做出深刻反思的东西。文革也是这样你反对走资派，但是，你同样以践踏人权作为代价。以新的红色恐怖来代替走资派的腐败。为什么今天主流的政治哲学家写书时几乎不写哪个国家，就是这个道理。作者从来不说这是美国的或英国的政治哲学，就是大家有这么一个共识，也就是相信我们讨论的这些问题对人类都有价值，而且是我们必须关注的。即使我所生活的国度(比如美国)发生违反我提出的规范性原则的事情，我也同样可以进行批评。
五、民主、自由与平等的价值
刘： 民主是政治哲学的一个基本范畴，那么民主机制的基本价值体现在哪里？
顾：对这个问题，我专门写过评论，这恰恰又是政治哲学讨论的核心问题。二战结束以后，在英国大家投票选举首相时，邱吉尔说了一段著名的话，他说，虽然你们可以说出民主的无数个缺点，但是比较来比较去，它还是缺点最少的一种制度。我的选民们，你们都去投票吧，不管你们支持谁。当然也就是这么一个制度，使得他二战结束没几年就被选下去了。为什么？他战争期间做得很好，但毕竟执政不行，这又是民主的一个优点，民主诉诸的是广大人民的判断力，相信的是普遍人的理性。而专制相信的是少数人的理性，少数人的智慧。而且民主还是个纠错机制，就是说，当选出的统治者出现问题、选民不再信任时，民主制度纠正其错误的能力和干脆程度也是最大的。
刘：我想起了菲律宾前总统埃斯特拉达，民主把他选上去了，但是后来发现他不称职，民主又会把他推下去。这就是说，民主制度不能保证选出最好的领导人，但是，一旦发现坏的或者不称职的领导人，民主可以让他下台。
顾：波普尔就专门论述过这个问题，他说这是一个纠错机制，它是一个正常的、定期的让老百姓来表态来纠错的机制。波普尔把他的试错法运用于对民主制度的解释，尝试解决，然后消除错误，这就是一个民主的机制。他说你不要奢望好政府好领导人，但是至少一个好的民主制度使得坏政府不能持续，使得选上的坏人不能做坏事。这又是一个民主机制问题，政治哲学讨论的问题。
刘：平等与自由的关系问题也是政治哲学中经常讨论的问题吧？那么在您看来，如何理解这种关系？平等和自由能够相容吗？
顾：平等和自由看起来是难以调和的两个范畴，有的人认为自由会伤害平等，平等也会伤害自由。这是两种不同的说法，认为自由会伤害平等的是左派们说的比较多，他们认为，你只要强调个人自由，那么有帮人就会脱颖而出，发展自己，得到许多天然的优势，资源就控制他手里，因此，另外一些人的平等就会受到危害。平等会伤害自由是右派的观点。放任自由主义认为，你给太多的平等，它自然就会干涉能人或者每一个人的自由选择。比如诺齐克就这样认为的。平等是一种模式，用这种模式分配的话，它自然就会伤害个人自由。所以，我自己觉得，两者如果走向极端，会有一些冲突，但是用适当的方式，可以把它调和起来，比如，兼顾自由和平等。保障基本的个人自由，但是不能使它极端化。认为个人的选择权是完全天经地义的，他想干什么就干什么，那肯定不行，比如给予每个人吸毒的自由，那就绝对不行，还有随便侵犯人权的自由。这都属于极端的例子。自由主义者说，我可以把这些极端的例子排除掉。我给的自由不是指这种极端情况，而是指一般情况。但是如果仔细追究的话，个人自由与平等是有一个相合的领域的。这两个圆是有一些交叉相合的领域，同时，外围是它们独立的领域，相合的领域是可以包容的。而独立的领域则不一定能包容，我个人觉得，应该走中间道路，应该把自由和平等结合起来。使它能够达到一种平衡。对今天的中国特别有意义。过去我们可能太多地强调了平等，或者是假平等、或者是表面上的平等，结果导致人们的自由受到伤害。但今天尤其在年轻人那里，自由可能要求得更多一点，最后导致平等的伤害，比如说，最起码的道德准则不讲啦，尊重别人也不做了，这种情况现在还相当普遍。因此，从道义上来说，这也是个问题，应该两者都兼顾。并不是强调个人自由就一定是为所欲为，不尊重别人，这是两个不同的问题。制度层面，自由经济和适当的平等也是可以结合的。除了起点平等以外，还有终点上的某种妥协性的平等，当然不是指平均主义。就是指稍微有一点“劫富济贫”，只是这样说带有贬义，也就是从富人那里拉一点东西给穷人。这其实也是一个必要的妥协。所以，我也赞成累进所得税、遗产税等等，为什么，这些措施实际上是把平等和自由两者兼顾的一种手段。正义恰恰就是处理它们之间的这种关系。自由平等是正义当中非常重要的两个方面。
平等在政治哲学里也是非常重要的概念，也是政治哲学讨论的焦点问题。刚才实际上我已经说到了人格平等。政治哲学更强调的是我们能够打造一个公约数的平等，而并不是指必须是我们能够眼见的平等。不是说大家都得到一样的东西，大家都必须平均主义地分配。它只是说我们社会运作能够成立的一个公约数。这个公约数就是人格的平等，选举权的平等，发表言论的自由之平等，自由进入市场和退出市场的权利，这些平等都是可以做到的。至于说要达到财富、收入的同等化，那可能是幻觉。为什么呢？那是假平等。看起来是平等的要求，但是它忽视了人的能力毕竟有不同，努力程度也是不一样的。建立那样一种平等叫做终点平等，是虚幻的，是扼杀生产力的平等。实质上就是以表面上的平等掩盖了更多的不平等。
刘：那种平等实际上是搞形式上的平均主义，而不是政治哲学所追求的平等。过去我们搞绝对平均主义，挫伤了很多人的积极性。
顾：其实，现在这种观念还存在，前一段时间为什么极左势力非常强，他们就是利用了改革开放以来人们之间出现的贫富差别和仇富心理。贫富差别和仇富心理导致大批中下层公众对高收入阶层的普遍仇视，当然社会中的严重不公是个的确需要认真解决的问题，否则是会成为导致社会危机的一个重大隐患。实际上这些问题政治哲学都讨论过，它认为，最高收入的那些人，你如果只顾让它跑得更快，而后边的人一概不管，则这种差距越来越大的后果就是社会冲突不可避免。因此，最好的办法就是让他继续跑，但跑的过程当中，他应该多贡献一点，自愿的也好，政策性的也好。然后把他们的贡献分配给跑在最后的，或者根本没有能力跑的人，比如通过所得税的调节等等方式。但是你又不能为了照顾跑在后边的人，而把跑在前边的人的财富全部或大部都剥夺掉，那是绝对违反基本正义的。
有人把政治哲学上所讨论的平等叫做起点平等。有的人说起点平等岂不更麻烦，每个人的起点在哪里？比如说一个著名律师的儿子，他进入法律界本来可能就占优势。但是，按照绝对起点平等的要求就不行，你得把你父亲对你的影响都拿掉。这实际上变成了强制要求的假的起点平等。所以，有的政治哲学家比如弗里德曼就认为，这个起点平等是指大致的能够为社会所接受的，而不是强求的、绝对的起点一致。比如好莱坞的电影明星们的子女们将来从事演艺事业的机会恐怕会比一般人高，因为从小耳濡目染，加上进入演艺界的无形的关系。
刘：就是所谓程序上的平等。
顾：对，是程序的平等，而不是实质平等。起点平等就是开放性的，对所有人开放。这也是政治哲学非常重要的一个概念，好多人都讨论过。起点平等如果认真追究的话，也必须要有一个大致的要求。超过这个要求就是不现实的要求，也行不通， 这恰恰又是政治哲学要考虑的，不公正恰恰是由于起点不平等，机会不平等。这又是正义问题。就是说，当说到财富分配不平等的时候，相当一部分是机会不平等。这是一个平衡的问题。机会不平等导致的后果，一方面是可能剥夺有效率的人创造财富的能力，而造就了懒汉。人民公社时期就是这样。这样的话，最后导致大家都贫穷，没有人去奋斗了。另一方面导致严重的两极分化而且制度不公平。这样就会导致另外一个问题，就是社会新的矛盾激化。而且社会不公同样会积累一种社会道义上的损失，大家都不相信有普世伦理的价值，因此就会出现惟利是图、见利忘义的情况，不管怎么样，我捞一笔再说。
刘：看来问题还在这里，就是不承认普世伦理。所以普世伦理对今天的中国具有重要的现实意义。
顾：所以说政治哲学需要一种坦率，你必须对一切人的尺度都一样，因为它是按照普世的价值来衡量的。
刘：由此看来，政治哲学所讨论的问题对我们的现实非常有价值，而不是纸上谈兵。
顾：这就是为什么西方自罗尔斯以后，政治哲学具有强大的吸引力的原因。我在哈佛的时候，他们在课堂上经常讨论这样的问题。社会学系、政治系、法学院、甚至历史系都讨论这些问题。大家都认为，对这些问题，我们就是应该讲到底，而不要那么多拐弯抹角。
刘：如果普世性问题能解决得好，它对制度设计非常有价值。在我们的制度设计中就会体现出更合理更公平的原则。现在好多现实问题，是出在制度设计上，而制度设计的问题背后就是缺乏政治哲学讨论的这种普世的价值和观念。比如教育改革、住房制度改革和医疗保险制度改革中出现的问题，其实都是制度设计本身的问题。因为，你没有真正解决公平与效率的问题，整个设计还是为了一部分人的利益而牺牲另一部分人的利益。
顾：是的。比如说在教育上如何体现公平与效率，因家庭条件困难就不能上大学，这在西方一般是不会出现的问题。它有一套完整的公平机制，鼓励有才能的学生继续就读，因为人才资源是社会公有的资源，至于每个人如何发挥他的积极性，他最后能得到什么或者得到多少，则是另外一个激励机制的问题。但是培养途径应该是公平的。所以在美国，你如果是少数民族家庭或者家庭经济比较困难，而成绩很好，那么你上州立大学可以不要你一分钱。而且还会给你奖学金让你安心读完。但是，如果你家里很有钱，同时你的成绩也很好，那么你可以到哈佛大学等名校就读，可是你如果没有正当理由就还得交学费。它是根据家庭收入来确定是否交学费的。哈佛的奖学金往往是给家庭经济条件不好的学生。州立大学的学费只相当于私立大学的三分之一到四分之一，只要你是本州居民，就比别人少交学费很多，为什么？因为它是靠本州税收支持的大学。但是从来不会仔细计算你们家过去几代人到底交了多少税，不管这些。有的人家可能从来没交过税。他在贫困线以下，但同样享受这个优惠。享受这个优惠还不算，还免学费。只要你好好读书就行。这就是说，政治哲学不是一个高高在上的理论。它能够落实到具体的层面上。怎么来设计制度。比如，美国的中小学公立教育是全免费的。但是有钱人家说要上私立学校，也可以，那么就要交很高的学费。这就是自由选择。你虽然交了税了，你的税款中有一部分是投入教育的。但你自己觉得上公立学校不满足，那就按照市场规律去读你的私立学校。有的州对于没有上公立学校的学生给予了补偿，因为他交了税，但上私立学校，没有享受免费待遇。所以它的公平力争体现在每个角落。
刘：就是说，在大学课堂里讨论的这些政治哲学的问题，在全社会都能够得到普遍的反响，而这恰恰是普世价值的一种证明。
顾：对，全社会达成的共识，就会引起立法者的注意，然后在议会进行讨论，讨论以后形成法律。这就是我个人切身感受到的政治哲学在理论上的魅力之所在。当然，政治哲学也有很多缺点，不可能完美无缺。只是相对来说它的缺点要少得多。为什么呢？它会不断地向更合理的方向去调整。比如我们说的平等问题等等，这就是通过政治哲学对于公平与效率的讨论而达到的大致的平衡的关系。如果完全是平等，会牺牲效率，而只讲效率不讲平等则会导致社会矛盾激化。因此，怎么达到两者的平衡是西方政治哲学相当一段时间认真去做的事情。左倾自由主义者认为应该有更多的平等，而右倾自由主义者则认为应该有更多的效率。我是中间派，我认为两者结合达到平衡会更好一点。
刘：在强调平等的同时如何不损害自由，这是政治制度设计时必须考虑的一个重要的问题，也是一个难题是吗？
顾：自由问题说到底，就是尊重每个人的自由的价值选择，尊重每个人的道德判断。这是一个基本的前提，是个人主义的一个当然推论。古典自由主义认为诉诸市场是最重要的。这是亚当?斯密的理论，亚当?斯密开始是个伦理学家，后来成为一个经济学家。他认为市场让每个人都进入，进入以后每个人都去交换，可以达到最佳的结果。比如我善于打猎，因而可以获得很多的动物，别人善于把皮毛加工，这样彼此互换以后，一方不断地提供猎物，另一方皮毛加工效率很高，因此，双方经过交换而得到最佳的利益，所以斯密说市场是一只看不见的手。当然，这比较天真，这是古典自由主义者的观点，他们认为市场能够解决所有问题。后来，资本主义的经济危机和二战说明，完全靠市场会有一个缺陷，因为大家都是局部地看的。可能局部上，我们彼此交换大致上效率很高。但从总体上来说有些漏洞。因此需要有一些政府干预。后来的自由主义就改变这个策略了，他们认为古典自由主义太狭隘了。而应该有一个大致的平衡，有一些公共的区域，这些区域靠市场是不能解决的。比如所谓公益的东西，像环境。厂家当然是成本越低越好，他不愿意花钱治理环境。还有公共安全、国防等，因此后来的自由主义认为，在自由和平等之间要有一种平衡，解决公益事业的问题不能完全靠市场。公共选择理论的提出者布坎南就提出，这一块公共领域应该通过宪政民主来做。谁来搞国防，谁来维护环境，应该有个宪政民主的正常机制。通过议会然后代表全面的利益，对市场进行干涉。厂家为了压低成本，不顾污染，那么我就罚你的款。罚来的款用于治污。这就比较正常，使得他的成本达到社会拉平的状况，而不是让他自由地把成本压到最低，而由社会来承担其他成本。所以，公共选择理论和宪政民主理论都是在政治哲学框架中的理论，它从经济角度认为，宪政民主这一部分也很重要。我这几年做了一些工作，包括《理想国以后》这本书中的许多文章，比如，市场经济下的民主与宪政的问题。在这篇文章中，我认为，你在市场经济的拼命发展过程中，有一部分问题实际上是政治问题，而不是经济问题。包括资源、环境、官商勾结等等，都是政治问题，而不是一个纯粹的经济问题。因此要通过宪政民主来弥补这些方面的不足。要不然就变成一个畸形的市场、可怕的市场。由此可见，关于自由问题，又同民主和平等联系在一起了。
刘：如此看来，政治哲学最核心的价值就是自由吧？
顾：政治哲学的核心价值，就包括我们刚才谈到的自由、平等、而最核心的价值还是自由。它认为人的自由本身是其他什么东西都不能剥夺的。每个人按照他自己的意愿去选择，一个是他自己最合适的，另外对社会来说，也许是效率最高的。但这个核心价值并不代表一切。正如我刚才说的，古典的自由主义认为，这就是一切，但现在他们也修正了，而是认为，我们基本上、大体上仍然坚持这个方向，但是，在具体操作过程当中我们有一些平衡兼容的东西，比如说适当的平等，对其他价值观的某种照顾，像尊严啦，等等。他一方面相信自由主义是最重要的东西，同时也认为，与其他价值观达到某种平衡更好。所以过去我们对自由主义的误解很多，认为自由主义就是为所欲为，想干什么就干什么？认为这是一个最坏的思想。其实是对自由主义完全误解了。密尔的《论自由》的核心观点就是认为，归根到底每个人是他自己的最好的判断者。因此，他相信个人，让他们自己去投资、去学习，让他们去做出选择、处理彼此之间的关系，让他们选择自己的政治领袖。这样可以达到社会效率最高，或者达到社会满意度最高。跟这个直接有关的就是继续发展言论的自由。为什么要发展言论自由呢，每个人做出选择的时候，如果都做出封闭的选择，那么显然很可能荒唐事情也多。言论自由是大家都公开讨论、发表意见，不压制别人的看法，社会得到的信息流通是最广的，那么大致上，他们作出的选择也是最合理的，当然不可能完美无缺，但是，相对来说是最好的。
近些年来，政治哲学的讨论还涉及到基本的生态环境问题。所以后来的政治哲学有一些人专门搞环保主义的政治哲学或者叫生态主义的政治哲学。现在他们又跟自由主义结合起来了。自由主义虽然强调每个人的价值和自由很重要，但是，我们的选择本身跟社会的和谐，跟人和自然的和谐并不矛盾。就是说，你完全可以在市场运作的框架之下，同时对环境问题进行一个类似于宪政民主的制约。因为宪政民主本身就是对个人自由的某种方式的制约。但这种制约的前提是让每个人做出自己的判断。这就同时对某些人是一种制约。你不能完全从自己的私利出发。这个某些人不是固定的，不是针对哪几个人。很可能又是针对每个人的。所以宪政民主是这么一个平衡机制。现在生态主义的政治哲学就是想把两者结合起来。它认为自由主义过去是古典方式的表达，有点问题，所以要向现在靠拢。我最近在人民出版社编了一套丛书。里边有一本《实践伦理学》，就是探讨这个问题的，是一位澳大利亚学者彼得?辛格写的，他现在是美国普林斯顿大学的讲座教授。他说，我们过去总认为环境是死的东西，可以让我们自由发挥，我们怎么对待它都行，现在看来不对了，它反过来也是折腾人自己，当你把环境折腾掉以后，你自己也不好过。你会活得更难受。而且会导致人类的生存危机，以及对下一代更为严重的影响。因此需要平衡。《实践伦理学》中有个例子，说的是澳大利亚人反对建塔斯马尼亚大坝的事情，他们前赴后继，最后反对成功了。那个地方我去看过，非常好的原始森林。那里真的是各种动物和鸟类的自由的天堂。当地政府想建个大坝发电，后来老百姓不答应，他们24小时躺在为建大坝修的高速公路上，让你的货运不进去，集装箱根本就进不去。进行这些抵制的全是环保自愿者，他们前赴后继地躺在那里。然后他们的团体一直游说到澳大利亚议会。跟每个议员说，请他们坚决反对这件事。坚持了两年，真的反对成了。他们跟州政府对着干，州政府说了一大堆建大坝的好处，比如建好大坝后我们的效率提高多少，我们能增加多少个就业机会，对你们都是有利的。环保主义者说，我们知道，但是从长远来说，这么一个好的环境消失掉以后，对澳大利亚，对全人类都是灾难。我专门为这本书写了一个书评，我说这才是志士仁人从伦理学角度做出的对我们人类福祗有关的事情。
六、自由主义与中国思想
刘：近代以来，中国知识界追求民主、科学的诉求始终未曾间断，但是，对自由的追求却似乎并不强烈，为什么会出现这种情况？
顾：这的确是非常重要的一个问题。我们知道，民主和科学是五四运动的两面旗帜，它把西方的思想拟人化、符号化了。一个德先生，一个赛先生，科学是反对无知愚昧，民主就是反对专制。这两者看起来有很直接的诉求力。但是，对个人自由却并不觉得那么重要、那么突出。不过，五四新文化运动曾经有过一段个性解放的时刻。大致看来它跟近代的西方文艺复兴差不多。文艺复兴也是以个性解放、科学、理性、科学实验主义等为内容的。文艺复兴开始还没有谈到民主问题。后来只是个性解放本身变成政治诉求以后才涉及到民主。中国是拿过来西方已经成熟的制度，拿来以后就把民主和科学符号化，进行整理。然后作为一种思想旗帜去影响知识界、影响社会。但是对个人自由有过一种朦胧的个性解放的追求以后就偃旗息鼓了。为什么呢？一个是中国的传统文化中，个人诉求不像西方那么强烈。因此，按照传统价值观伦理观，追求个人自由被批评为一种自私自利。另外一个是后来转向集体主义转得太快了。五四运动一开始的诉求就是反对帝国主义、反对外来压迫，需要弘扬民族正气，因此，它的立足点是靠我们民族团结起来去对付外来的强权。孙中山也有过类似的诉求。有点悖谬的是，新文化运动开始的时候，是以西方自由主义作为它的一个契子。最早严复翻译的书都是西方自由主义的经典著作，包括《天演论》和密尔的《论自由》。但是，后来介入社会矛盾以后，因为毕竟要诉求于革命，革命就要诉求于大多数人。要把大家都团结起来，就要有纪律性。因此，个人自由就被推到了次要地位。这叫民族解放，或者是李泽厚说的救亡压倒启蒙。为什么？民族危机在这里。五四运动直接针对的是《二十一条》。结果反而不强调个人自由，要求集体的纪律。它的民主与科学是以集体主义为出发点的。陈独秀曾是新文化运动的巨匠，但是五四运动过了没多长时间，他就放弃了自由主义，变成了一个很激进的左派。然后强调社会主义，强调集体主义，结果又是忽略了自由主义。同时，就像连战到北大演讲时所说的，自由主义在中国曾经有过一段吸引了很多知识界人士的短暂时间。但后来没有什么结果，这跟这个也有关系。就是国民党人掌了权以后，也不大强调个人自由了。强调的是集体、新秩序、新的生活方式代替陈腐的生活方式，等等，但是在经济上，国民党统治中国的时候，是强调自由市场的。但是在理论上也没有把西方自由主义主流的东西拿过来，或者作为一种主导的选择。所以，李泽厚说的这个现象不是暂时的而是很长时间的，五四过了没几年自由主义和个人主义就被边缘化了。然后自由主义知识分子都没有成为中国政治的主流。不像洛克，他成了开明贵族的精神导师。他写了一本书多少人都看，看了以后他们就照着去做。尽管他不是一个政治家，他不搞设计，但是他的原则在这里，大家都接受这个原则。中国就没有这种情况。你看，中国最有影响的知识分子都是反自由主义的。鲁迅、后来的郭沫若，郭沫若年轻时也还是一个自由主义者。而像郁达夫这些人都被边缘化了，他们的社会影响不大。所以说，尤其是在中国，没有产生非常有影响力的专门搞政治设计的自由主义政治哲学的大师，因此，对政治人物的影响也小。我还专门研究过国民党的意识形态，国民党掌权以后接受的哲学是德国哲学。而自由主义在德国哲学中是很少的。
刘：胡适自称是自由主义者。
顾：对，而且他是一个一以贯之的自由主义者，一直到死都坚持自己的原则。但是他始终也是边缘化的。他只是五四运动的一个旗帜，当时就两个旗帜吗，一个陈独秀，后来左转了，一个就是胡适。他还是坚持自由主义那套，但是，他都没在中国政治界占主流。陈独秀是一个异端，当时就那么几个人，不是政治主流，掌权者可以不听你的。胡适的思想对国民党上层影响不大。蒋介石不一定听他的。
你看，国共两党最后，都没有接受自由主义。而20世纪中国的整个政治运作主要就是这两个政党。前半期国民党，后半期共产党。49年以后接受的苏联的这套东西它是严格的反自由主义的。
刘：自由主义在这时成了贬义词。
顾：没错，个人自由都不准说，一切都要服从集体，它实际上是把中国传统文化中的集体主义又放大了。中国传统文化当中有一个东西还保留着，比如我们说的个人，柏林说的积极的自由，就是修身养性，我发展我自己，我可以注重我的修养，然后伦理上我可以搞得很高尚。然后我可以叫做居污泥而不染，君子自强不息。这套东西到49年以后又不能提倡了。你说修身养性都成了问题，你必须严格地服从集体的标准。这段时间是自由主义在中国最沉寂的时候。刘少奇的《论共产党员修养》是想把积极自由这一块拿过来，把修身养性这一套拿过来，变成我们共产党员内在的精神追求。结果毛泽东主流派还不让他实现。到文革时连他自己都失去了生命，更别说修养了。非常可惜的是，到现在已经没有人读修养。完全把它给抛弃掉了。其实，刘少奇的《论共产党员修养》有一部分是把儒家的修身养性的那种积极的自由结合到马列当中来了，把它中国化了。
所以说在文化上的破坏对自由主义的打击太大了，是双重的打击。消极自由主要是制度性保障，每个人划清自己的界限以后谁都不能侵犯的自由权利。还有言论自由，我自由地办报纸、办出版社都属于消极自由。还有那种积极自由，我个人的修身养性。我可以信佛，我可以信儒家，然后不断地完善我自身，这些在相当一段时间都不被准许。这就是为什么后来我们没有精神贵族，没有真正政治和道义上的贵族，好多人都不坚持普世伦理的一个原因。
今天我们回过头来，把这些损失和教训都进行总结。消极自由是制度性的，积极自由是个人精神性的，你两者应该都要，有了这个社会才有进步啊。密尔为什么写《论自由》，他主要谈的是消极自由，但是他也附带谈到积极自由。比如说，言论自由产生一个土壤，这个土壤让天才脱颖而出。因为在一个自由流通的环境下，人们一定是选最好的东西为自己所用，然后他就没有任何限制了，因此他可以做出最好的发明。而发明的成果就是全社会的，因此，他说，一个发明家能抵上千军万马。这个发明不光是指技术专利的，还包括经济的、管理制度的、政治的、社会运作的观念，都是发明。他是很全面的。中国改革开放以来，不光是自由市场，伴随着自由市场，肯定有各种各样的选择出现。这也是为什么现在谈自由主义社会上接受度高了，就是这个道理。很有趣的是，上世纪初搞过一段新文化运动，搞过一段个性解放，后来被扼杀掉了，但是，恰恰在20世纪末中国又来了自由主义的复兴。也许开始了自由主义的新的境界、也许是柳暗花明。而且社会也的确有这样的土壤。比如，超女这个事件。它是一个精神产品的生产，但是它又是用市场化进行的操作。它的运作方式完全是以个性追求，同时也迎合一批年轻人的选择。你用传统标准来说，庸俗化也好，男不男，女不女也罢，但是如果按照密尔的标准来看，很简单，这是他个人的选择。一批年轻人接受了也很正常。
七、宽容的魅力
刘：就是说，从自由主义的角度看，一个开放的社会是可以容纳各种异类的社会，对任何标新立异的事物，只要你不违反法律，只要你不伤害他人，不影响他人的生活，那就是应该被社会所容纳的。
顾：对超女这样的社会现象有批评也很正常，但是不要压制。应当允许它存在和发展，只要他有市场就行。其实最早的民主制度也就是这样的。开始也没有那么严格的标准，最后大家趋同吧，有一个大多数人能接受的政府就行了。然后慢慢开始运作，形成了更好的宪政制度。开始也像超女那样，就是说，你让大家去选择，选择就肯定会乱的。乱慢慢地就有了秩序，理性占上风了，加上知识精英、贵族精英跟它结合了，就形成了一种比较有序的制度。我非常重视英国的现代化过程，它除了市场自由的发展和自发的倾向以外，开明贵族与精英知识分子，像洛克这样的了不起的大思想家结合一起进行制度设计，这样一代一代地下去，最后导致相对来说很平和的一个制度。有国王，但是国王不掌权，是代表这个国家，是精神性的象征。而这个国家是由民主制度运作的。首相是几乎几年换一个，但是它运作的那么平稳，没有政变，没有暴力，没有那么多腐败。至少它的政府还是相当清廉的。这套运作很合理，可以成为我们的参考。它是理性的选择。
政党制度也是这样出现的。当年美国开国的元勋们是坚决反对政党的。说政党是一个偏私。而政治家应该是为公的。Party在英文中就是偏私啊。代表一部分人的利益。叫faction就是宗派，开国领袖说faction是最可怕的东西。因此，开国元勋杰弗逊就说，我们坚决反对政党。但是我们要民主。要议会、要正常的选举。他不知道只要有正常的选举，就会出现物以类聚，人以群分的情况，同样的观点、同样的利益的人肯定结合在一起。所以说，开始写独立宣言的人反对政党，后来搞宪法的又反对政党。但是这批人去世以后不到20年，美国政党就产生了。而且后来发现，你与其堵不如疏。干脆让他们每个人都可以自由组党。结果反而平衡了。所有利益集团在一起争取自己的利益。但是有个条件，全民选举，而且定期选举，定期地进行认可。
刘：一个是全民，一个是定期，是民主选举的两大原则。这就是说，它是通过制度化的选举达到利益平衡。因为总有代表这部分利益被选上去的机会。
顾：比如说，在美国共和党掌权时间太长了，引起下层人民不满，他们就会用选票来投向民主党。民主党做了一段时间，福利太多而效率上不去了，它又会再选择共和党。所以这种平衡的制度是一种精神的也是政治的遗产。它是多年积累的，它的最大优点就是比较趋向合理。而且你不能走太远。任何一个政党都不能走太远。所以多党民主是一个轮流执政的体制。美国的民主是稳定的两党制，它是多年的制度运作形成的两党，第三党永远长不大。在欧洲是多党制。欧洲经常会成立联合政府，要复杂一点。这是个文化上的独特性。联合政府是各党按照比例派进入政府，这样在政府里就有各党派自己的声音，充当各个利益群体的代言人。
所以我相信，对自由的追求，对个性的追求，包括对消极自由和积极自由的追求，会越来越成为我们社会的主流。这就是普世价值。从最早的市场化开始这个过程，市场化有的是强迫进入的，比如外国大公司带来的的市场化，而市场化又导致个人选择的多样化。个人选择的多样化首先是经济上的、出路上的，包括就业，就业选择就面临着受教育的机会问题，就要求教育的多样化，然后是文化的多元化。
刘：福山讲的历史的终结，实际上也是讲个人自由的多元化的问题。
顾：福山到南大来我参与了接待。网上还有一篇我对他访谈的总结。福山不是说人类的历史真的终结了。他只是说人类历史的形态最后大概都趋同于自由民主，至于说表现形式还会越来越丰富。
刘：他实际上就是说普世主义最后胜利。
顾：确实。他在我们这里讲学时说到这个问题，他说，虽然好多人批评我，但是他们不理解我。他说我是用黑格尔语言，但是我是用比喻的方式。黑格尔认为历史有终结，古典哲学什么的终结，文化的终结。福山讲的实际上是一种动态的变化，实际上就是我说的普世伦理的胜利。所以，我觉得，个性自由的追求，包括文化的发展，包括个人的追求导致文化多元化，这是很正常的一个过程，不必去抗拒它。而且它可以跟民主和科学结合起来。个性自由的追求，最终是政治选择的自由，就是民主。那么，科学本身诉诸的是一种理性，在操作层面上的一种理性。这种理性恰恰又是跟人性相通的。因为人性有几个方面，一个是理性的方面，比如说做什么事情，你到哪里去，走哪条路，肯定是捡最近的路走。没有哪个人说，我就高兴，我就非得绕一大圈。理性这块就成为科学的一个领地。再一个像文化市场多元化的这一部分，则是个性自由的文化追求的另外一块。它不一定都是理性的，它可能和理性的关系不密切。就是说，涉及审美的这块是高度多样化的，是因人而异的。物以类聚吗，有一致兴趣的人才会聚在一起。他们选择一个代表，这都有可能。这方面趋同于一个理性是不可能的。也许将来永远都会有人喜欢不男不女的歌唱，也永远都会有人喜欢古典的交响乐。因此，科学理性可能是大家在工具操作层面上的理性化的产物，这是丢不掉的，它会带来高效率，带来生活的不断进步。我是个多元主义者，我个人认为，这些是可以并行不悖的。用不着强求统一。从这个角度来讲，这也恰恰是自由主义最核心的一个因素。我对我的学生也不规定标准答案，只要你讲出道理来，我就给你90分。有的学生批评我，也行，只要你讲出道理来。大致的常识性的东西有标准答案，超出常识的都没有标准答案。属于你自己的argument，这就是多元。只有一些普世价值是大致上标准的，不可随意违反的。
八、批判地继承和改造传统文化
刘：说到这里，我想到这样一个问题，就是中国传统文化能够为当代政治哲学提供精神资源吗？因为，在中国发展政治哲学和进行政治制度设计都不能回避中国传统文化的影响。
顾：这也是网上有好多人问我，我也回答过。有人甚至还问我，顾老师怎么成了传统文化派了。其实对我是误解，我认为，传统文化对于我们发展今天的政治哲学有一定的帮助和借鉴意义。我认为，儒家除了强调三纲五常，强调等级制这一面以外(这一面是跟柏拉图一样的)，但它也有另外的一面。比如说人本主义的比较早的一些发展。比如孟子说的“民贵君轻”，这实际上可以拿过来作为一个民主的精神或思想资源加以借鉴。因为任何一个民族今天的发展不可能脱离过去。完全脱离过去另搞一套是不可能的，文化大革命想搞另外一套，结果完全失败了。49年以后，好多次都想另搞一套，结果都不可能。因此，你只能利用现有的文化材料来改造。我是主张改良主义的。我认为。洗清画布，画一个崭新的图画是毛泽东的幻想。那不可能。想彻底摆脱中国传统文化影响的人，在说这句话、写这些字的时候，他仍然用的是方块字。思想渗透的还是中国式的。因此我认为，传统文化是可以为今天的政治哲学提供一些思想素材的。比如说萌芽性的民主思想、人本主义思想。还有孔子的仁的学说，仁者爱人，是个博爱的思想。这些思想跟西方自由主义早期思想都是相通的。自由主义开始是以博爱著称的，而且自由主义是跟基督教结合的。基督教的博爱思想被他们改造过来所用。而基督教的某些反平等的思想、对等级制的追求被他们压制住了。所以它也是在改造，改造它的主流文化来进入自由主义这个领域。《圣经》中的好多东西，它都拿来了。我们刚才提到的道德黄金率，自由主义都拿来了。
刘：就是说，自由主义本身是一个开放的思想体系。
顾：对，同时也是对于它的文化的改造过程，所以自由主义的志士仁人聪明就聪明在这里。我从来不用全新的，全新的谁接受你呢？他们为什么用自然法，自然法其实是中世纪哲学当中一个很重要的思想。自然法非常有意思，它认为，有一些法律的依据不是我们人定的。它是天经地义的。比如说不滥杀无辜，不侮辱人格，己所不欲勿施于人，还有合法性等等，这些东西都不是我们自己人为定的。它就是天经地义的，所以叫自然法。而中世纪用这套思想干什么呢？它是用来制约世俗统治者的，阿奎纳认为，人法必须服从于自然法，自然法服从于神法，是这么一个系列。从神推下来以后，最后人法是最低的。而人法恰恰是帝王制订的。我就用自然法来约束现实的统治者，比如说英国的国王、法国的国王。所以自然法后来到资产阶级革命早期就被自由主义者利用过来了。我用这个来约束世俗的统治者。所有的人必须要遵循这个自然法的普世原则。
刘：董仲舒的天人合一也是这个目的，用天来约束人。
顾：因为传统的君主的权力太大。他可以集天下所有的权力于一身。他如果为所欲为就太可怕了。儒家呢看到了这一点，我一定要对它制约。儒家用这种方式就得以从道义上约束统治者，推行其主张。为什么法家推行不下去呢？因为它赤裸裸。最后无所不用其极，我只要能获得最高的权力，为了达到这个权力怎么干都行。儒家为什么后来成功了呢？它看到，采用赤裸裸的统治不行，这样的话社会没法平衡了。所以，它想出要用各种各样的方式，比如，通过教育，你这个掌权的人必须要受教育，因此，你要读书，读书毕竟开阔人的眼界。有人文素养。另外一个，对统治者有天人合一的类似自然法的这样一种制约，还有无所不在的伦理制约。对上对下都有个伦理，你统治者如果违反伦理，就失去了一个楷模的作用。因此，犯了大错你要下罪己诏。儒家也把法家的一些东西拿来了。比如严刑峻法它也用。可是，超出了这个范围，对不起，我有个道义的制约。所以这些东西其实也可以改造过来，包括天人合一，你统治者也必须符合道义，这个道义就像自然法，你完全可以作为一个民主建设的素材拿过来用。博爱的思想，天人合一的道义的约束还有个人的修身养性，修身养性恰恰是完善自己，成为一个有道德修养的高尚的人，而这恰恰也是自由主义的一个理想。这都可以拿过来用，发展你的积极自由。刚才还说到民贵君轻，这是民主思想的萌芽，也是人本主义思想都可以拿过来。当然，你必须强调在中国传统文化中，在儒家中，这些东西毕竟不是最重要的，它最重要的是三纲五常，它对于传统的道德约束以及它很消极的一面，其实把这一面讲清楚就行。就是揭露其为了维护专制主义的那套东西，那套虚伪的道德。帝王自己经常是说了不算数。说的是一套，做的又是一套。还有为了维护这套等级制度有各种各样的说法。这些东西都可以抛弃掉。或者是有意识地批判它。还有它压制个人自由，包括实际制度上的问题，比如说文字狱，书报检查制度等等，对这些东西都可以进行批判的。所以我认为应该批判地改造，完全可以为自由主义所用。今天的所谓当代新儒家，有一部分东西就是做这个工作的。他是想把自由主义跟儒家结合的，但不是很全面。为什么？当代新儒家有一个问题，这就是他们太崇拜中国传统文化了，太崇拜儒家这套东西了。不是以一个理性的第三者的眼光去看它。在他们看来全世界只有中国文化最高级，诸如世界中心论等等类似的东西。同时对于西方制度文化的忽视，也是他们一个致命的弱点。我个人觉得应该跳出去，你可以完全以理性的第三者的眼光看，批判地继承和发展。最近关于基督教自由主义，我在网上有两个帖子。好多人跟我争论，也有好多个跟贴。我认为。与其在中国引进基督教(因为基督教在西方对于自由主义的发展有一定的帮助)，不如从改造传统文化同借鉴西方自由主义相结合的角度入手。也许更好。
刘：这个思路也许更符合中国这块土壤。那么当代政治哲学怎样为中国的政治文明建设和政治制度设计提供学术资源？
顾：我觉得必须全面地看，首先借鉴西方的政治制度发展的经验，同时结合对他们政治哲学的讨论来变成我们中国自己的东西。如果仅仅知道它的政治制度是这样设计的，但不知道它背后的政治哲学，还是不能理解这种制度为什么这样设计。我最近主编的一本书《美国宪法民主论》是一个美国政治学大家达尔晚年写的，他说，美国宪法的发展过程跟当年设计宪法的那些人的政治理念直接有关。汉密尔顿信奉的政治哲学就会直接反映在宪法中，比如三权分立、防止一权独大的这种理念，哪里来的呢？就是洛克，而汉密尔顿是精通洛克的政治哲学的。结果在英国做不到的，在美国做到了。美国是权力分立和权力制衡最突出的一个民主政体。因为它是个新殖民地、新的国家，可以从头做起。欧洲则不行，它的传统太厚重，各种各样的势力太多了，你要改个东西很难。你看政治哲学对它的影响多大？所以它一定要强调平衡。汉密尔顿认为，有时候完全由平民来掌权很危险，他是反对大众民主的。他认为，民主必须要跟精英政治结合，跟制度设计和建设结合，所以，他的宪法就是高度三权分立的宪法。而且为了使其长期稳定，他设计的宪法修改起来很困难。必须是议会的三分之二和全国各州四分之三的多数才能决定修宪。不能简单多数，比如51%就可以改宪法，那就容易导致动荡，所以他设计的是让你改都难的宪法制度，当然确实需要改的也可以改变。
九、制度建设最重要
刘：一个好的制度首先需要设计，而政治制度的设计原则则来源于政治哲学。
顾：洛克当时就说过，最好的政府就是有权力平衡的政府，不能一个部分、或一派或一种势力垄断了立法、行政、司法(当时洛克的提法不是这三权，但基本精神是一致的)。如果同时有一种势力或一个派别或由君主垄断了这三种权力，那是极其可怕的，非常危险。为什么？他会为所欲为，制订规则、执行规则都是他。又当裁判又当运动员，没有人监督权力。这是洛克的《政府论》最核心的思想。这个思想成了美国开国元勋们最推崇的理论，然后就加以落实。到今天，美国两百多年来没有出现过一个暴君，没有出现任何一次军事政变。军人始终在美国政治上不可能像其他一些国家那样对国家影响太大。他这个制度设计时就考虑了这些因素。9.11事件之后，布什想把关塔纳摩的俘虏永久关押，想要监听老百姓的电话，马上遭到强烈反对。尽管布什不断为自己辩护，但是肯定他不会成功的。因为这套制度太厉害了。他想把这些人全部在军事法庭来审判都做不到，因为，马上就有一个律师以违宪来反对他，后来最高法院就推翻了布什的决定。这是它的基本的政治哲学，其实这些都可以作为我们的政治哲学建设的一个参考资源。
所以我觉得我们应该借鉴不同的政治哲学资源，包括中国传统的儒家和法家(其核心的东西都是政治哲学)，老庄也有相当一部分是政治哲学，统治者的治国之道，只是它是无为的，实际上无为就是放任的自由主义，也是一种政治哲学。西方也有类似的对应思想，就是放任自由主义。其实不管是中国的传统资源还是西方的政治哲学的讨论，我们都可以作为今天的政治制度设计和政治文明建设的一个借鉴。我觉得讨论得越透彻，对我们的发展就越有利。而且事实上我们也在讨论，只是不一定完全用西方政治哲学的话语。但它基本的东西，大家参加讨论的一般都会心中有数。
刘:我注意到，您近年来比较多地关注公共哲学问题，那么公共哲学与政治哲学是什么关系？公共哲学确立的原则对当代中国有何现实意义？
顾：公共哲学相当一部分跟政治哲学是重叠的，因为公共哲学主要探讨公共领域的哲学问题。它包括政治哲学、法律哲学还包括公共道德，就是伦理学属于公德的那一块。当然也有一些比政治哲学更广一点的东西。所以有时候，有人叫公共哲学，有人就叫政治哲学。但是两者还是有区别。就是说，公共哲学讨论的并不是每个问题都是政治哲学问题。比如公德和私德的区别问题，女性主义者认为，公和私过去是严格区别的，现在应该把它放在一起。这也是公共哲学讨论的一个领域，它主要探讨公和私到底有没有区别，需不需要区别。公共道德和私人道德，马基雅佛里认为，两者应该是完全分开来的，而今天又有一个趋同倾向，认为公共道德和私人道德是一致的。因此公共哲学和政治哲学重叠的很多，但是也有不同的侧重点。我有时候为什么写公共哲学呢？一个是想探讨的范围更广一些，另外一个就是考虑到讨论的不同语境。比如说台湾有个国际会议，是台湾大学找了一些日本人和欧洲人来开的，我也参加了。这个会议就叫公共哲学讨论，我写了论文“重建中国公共哲学的反思”。有时候公共哲学和政治哲学是同义词或者近义词，但在不同学科的不同语境中它有不同的所指。相应来说，公共哲学就是讨论公共领域的一些哲学的基本问题。它对于我们当前中国也有很重要的现实意义。为什么呢？过去我们强调公和私根本不能分。私德就是公德，公德就是私德。现在其实要分了。到了民主制度和宪政时代就要分了，为什么呢？有些属于私人道德，有些属于公共道德。私人道德，比如处理家庭关系，处理私下里的东西，属于私人要遵守的一些准则。而有一些则属于公共领域的，比如说，公开场合怎么讲话，怎么处理大众之间的关系。这两者还是有区别的，不能够完全等同。西方有过类似的探讨过程，就是说私人道德有时候也有它的一套标准，公共道德则有另外一些标准。两者不是决然对立的，比如说讲究信誉不说谎，大概公德和私德都是一致的，但是其他方面还有差别。公共道德是适合于大家都能在一个平台上处理人际关系的基本道德，而私人道德就是指小范围里这么一个来处理私人关系的道德，因此两者是有差别的。为什么西方有一派人认为两者本质上没有差别呢？它认为公德和私德的基本的东西，就是普世的那一块是一样的，比如说你办公司的人，不能够做假账，就像你在私德方面，跟你家里人不能说谎一样。因此，两者是统一的，实际上是一样的，但表现形态上还是有差别的。不全部都是公德和私德完全一样。所以，business ethics (商业伦理)同 political ethics(政治伦理)有时候是一致的，但有的地方也会有差别。这是侧重点的不同。
刘：现在看来，在中国最需要做的就是政治哲学的普及。所以我们搞这个访谈的目的也就是一方面探讨学科领域里的前沿问题，一方面是通过访谈来普及一些人文学科的思想、观念。
顾：我们学术界往往有些误区，认为越是新的理论就是越叫人看不懂、听不懂。而英美则相反，他们最好的政治哲学的书，都是比较通俗的。《论自由》《政府论》你可以百读不厌。几百年来政治家们都在读它，开国领袖们读它，宪法设计师读它，最高法院法官读它。普通民众也能读得懂。德国人喜欢高深的理论，但是对社会指导较差。德国人今天的政治制度设计几乎都是英美的，属于他们自己的东西并不多。
刘：我觉得中国现在像您这样，不偏激又能非常理性的思考问题的学者不是很多。一些学者好像缺乏那种平实的理性，就是在提出一个思想一个观点的时候，总是隐含着或隐或现的那种传统的思维方式，这种思维方式本身是有问题的，就是容易导致偏激的深刻，这就是说，他们的一些思想乍听起来，很深刻，但是，仔细琢磨却显得不够客观，而是偏颇的。不是太激进就是太保守。我认为，制度设计、制度建设应该是更客观、更理性或者说更中庸一些。你刚才提到能把中国传统智慧和西方政治哲学的智慧结合在一起的思想，我觉得这是进行政治哲学探索和制度设计的一个很好的切入点。
顾：就西方民主制度的成功经验来说，恰恰是这种中立的、理性的态度成功了。其他的激进的方式几乎都失败了。法国革命就是个例子，多数人的暴政并未带来理性的成功的制度建设。后来拿破仑上台也是短暂的，不能把革命的自由平等博爱思想落实到制度层面，当然，拿破仑最大的功绩是确立民法典，这是它在政治上的一大功劳。其他除了军事上的局部成就，在政治上就没什么建树。俄罗斯的十月革命，把此前刚建起来的资产阶级自由民主的框架全部打乱了，重新搞一套。七十年后再回头，今天的俄罗斯是二月革命的一个继续。从1917年到1989年，人们付出这么多代价，几千万人的代价，转了一大圈又回去重新进行制度建设。
刘：不知不觉已经六点多了，占用了您一下午时间，今天这样的一席长谈，使我们对政治哲学有了比较全面的了解，非常感谢！
(本文主要内容载《晋阳学刊》2006年第6期)
