蒙培元:诚

——蒙培元全集 · 卷3 · 第四篇 天人部分 · 第二十三章
选择字号:   本文共阅读 1590 次 更新时间:2022-04-13 07:41

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蒙培元 (进入专栏)  

我们说,“天人合一”、“心理合一”标志着理学范畴体系的完成,其实际内容则是主体所达到的人生和宇宙合一的最高境界。但这是就人和自然界、主体和客体的一般关系而言。现在所要讨论的“诚”,则是代表这种合一境界的一个方面,即“真”的方面。在理学范畴体系中,诚既可以从“天”的方面说,也可以从“人”的方面说,既是客观范畴,又是主观范畴,但是更确切地说,它是人与天、心与理完全合一的本体范畴。以前所讨论的诸范畴,都是成对出现,只有“诚”、“仁”、“乐”是单独出现的,因为这三个范畴分别从真、善、美三方面代表了“天人合一”的整体境界,它们是三位一体的。这是理学范畴论的一个显著特征。

和天人一样,“诚”是一个古老的范畴,但是经过理学本体论阶段,便具有“形而上”的特点。就字义讲,诚是真实无欺伪的意思,带有明显的情感色彩。孔子以后的儒家,都很重视人的真情实感,他们认为,只要人的情感是真的,它就是善的和美的。如果说,孔子主要从伦理学的观点提出问题,那么,孟子则正式提出“诚”的哲学。“是故诚者天之道也,思诚者人之道也。”[1] 他以“诚”和“思诚”解释天道和人道,实际上是从天人合一的观点解释了诚,“思诚”也就是“反身而诚”,即经过自我反思,达到与天道合一。

荀子也提出“诚”这个范畴,表现了他的天人合一思想。他把诚看成是“变化代兴”之“天德”,同时又是人的主观精神,“天地为大矣,不诚则不能化万物”,说明自然界以其真实的变化之德,化育万物,而君子“养心莫善于诚”[2],“致诚”、“诚心”则能守仁行义,而与天地合德。因此,诚和善是相联系的。“善之为道者,不诚则不独。”[3]

此后,《易传》《中庸》《大学》都论述过诚。《易传》《大学》多从修养方法讲,《中庸》则以诚为中心,展开了“天人合一论”的系统论述。所谓“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”,是从天人两方面,即宇宙论和人性论上说的;所谓“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”,则是从主体的认识和方法上说的。“天道”就是“为物不二,则其生物不测”的至诚不息之道,这是“天之所以为天者”。诚已经变成了宇宙本体。由于人性来源于宇宙本体,所以“至诚”便能尽其性,尽人性、物性,以至赞天地之化育而与天地“参”。这就是“诚者物之终始,不诚无物”。能做到“至诚”,就是“纯亦不已”的圣人境界。

这说明,“诚”早已成为儒家传统哲学的重要范畴,体现了“天人合一论”的传统思维方式。理学诚论,只是这一传统哲学的进一步完成。

理学发端者李翱,把诚和道性联系起来,以“至诚”为道,为天命之性。他提出“复性说”,就是循其性而“归其源”,这个源就是天人合一之“诚”。李翱以诚为连接人和天、主体和客体的中心范畴,为理学诚论揭开了序幕。

理学家无不讲诚,也无不以诚为天人合一的最高境界。只是由于他们从不同的宇宙论出发,对于诚的具体解释,以及达到这一境界的方法,则不尽相同。理学家所谓诚,都有本体论的依据,比起以前的诚论,已由抽象进入具体,但在理学自身的演变中,其内容又是不断丰富、不断深化的。

周敦颐首先提出了诚的系统论述。如果说,“无极太极”只是指客观的宇宙本体,那么,诚则是人和宇宙本体的合一[4],这又包含两方面意义。一是客观地说,诚是宇宙本体在人的完全体现;二是主观地说,诚是人的主体精神向宇宙本体的超越和复归。只有这两方面结合起来,才是诚的全部内容。

周敦颐以“乾元”为诚之“源”,乾元即太极。但他以“无极”为宇宙本体,故诚之源归根到底是无极本体。但无极只是从宇宙论上说,是天地万物的本源。如果从天人关系说,仅仅指出这个本原还不够,它必须转化为性,即所谓“乾道变化,各正性命,诚斯立焉”[5]。性作为人之所以为人者,既是客观的,又是主观的。它源于宇宙本体,故谓之“诚”,但它又是心之本体,故谓之“神”。其实,神就是诚,二者是“静无而动有”[6]的关系,诚通过神而表现出来。

诚作为宇宙本体的完全体现,它就是人的最高存在。但这仅仅是潜在的“存在”而已,只有实现出来,才能达到“天人合一”的境界。作为本体存在,它是“寂然不动”,但这“寂然不动”之体,只能在“感而遂通”之中。“感而遂通”则是神的特性。[7] 因此,诚决不能离心而存在,它就是“心”的存在方式,即主体精神。

诚又是“有”和“无”的统一。它以“无”为体,即所谓“无极之真”。这本是来自佛、道思想,与儒家“有”的哲学并不相通。但周敦颐的贡献也正在这里。“无”是一个没有规定性的范畴,相当于“非存在”而不是“不存在”,“非存在”也就是存在,“不存在”却是真正的空无。“无”又有无限的意义,诚以无为体,也就具有无限性、绝对性的意义。但它又有实际内容,并不是佛、道所说的虚无。其次,所谓无者,又有“无思”、“无欲”之意。从前者说,和儒家的“不思而得”、“无思无为”等思想相合,是一种经理性而又超理性的直觉体验,即所谓“性焉安焉之谓圣”、“无思而无不通为圣人”。但要达到无思境界,却又必须从思开始,故“思者圣功之本”[8],这又是属于“有”的范畴,“思”其实就是自我反思,也就是“思诚”。只有经过自我反思,才能实现自我超越,达到诚的境界。这是从认识方面说的。

就“无欲”而言,“主静无欲”被看作是达到诚的境界的重要方法,“无欲”就是“纯其心而已”,纯其心而减少物质欲望,则能实现诚。这是从修养实践方面说的。

由此可见,诚并不是绝对虚无,它是无思而有其神,无欲而有其性,以仁义礼智等道德意识为其内容,这是“纯粹至善者”。一句话,诚是通过认识(思)而达到的最高的真理境界。正是这一点,为以后的理学家所接受、所发展。

总之,周敦颐从诚开始,最后又达到了诚,即从“诚之源”开始,经过“诚之通”,最后实现了“诚之复”。后来的理学家,对实现诚的方法尽管有不同解释,但这种“天人合一”的整体思维模式,终一代理学,并无改变。

张载进而提出“性与天道合一存乎诚”[9]这个著名论题,进一步为理学“天人合一论”奠定了理论基础。他也是从诚开始,最后达到相同的结论。“性”是从主体方面说明人的本质存在,“天道”是从客体方面说明自然界的普遍法则和规律,只有二者“合一”,才是诚的境界,即从认识上达到了真正的自觉,实现了对人的本体存在的自觉认识。这是他对诚所作的一个最基本的解释。

这就是说,“诚”作为“天人合一”的范畴,包括人和自然、主体和客体两个方面,是二者的统一,缺一不可。如果缺了任何一方,诚便失去了存在的意义。但这并不是说,不能从两方面进行解释。事实上,如果从人的方面说,则必须包含着天的内容;从天的方面说,则必须包含着人的内容。

正是从这个意义上,张载也把诚规定为宇宙本体,即太虚之气及其属性、功能。但他和周敦颐不同。周敦颐以“无”为诚的主要特征,张载则以“实”为其特征。“诚则实也,太虚者天之实也。万物取足于太虚,人亦出于太虚,太虚者心之实也。”[10]“诚者,虚中求出实。”[11] 这是符合儒家关于诚的一贯思想的。这里的“实”,既是真实存在,又是物质实体,它和周敦颐所说的精神实体当然有别。但宇宙实体以“天德”为其属性,以“天道”为其功能,通过属性和功能表现其真实性。既然“太虚”是真实存在,其属性和功能自然也是真实的。就是说,它具有真实的道德内容。因此,他又用“天德”和“天道”解释诚。“天所以长久不已之道,乃所谓诚。”[12]“释氏语实际,乃知道者所谓诚也,天德也。”[13] 这都是从客体即自然界方面说的。

但重要的是,必须从“天之实”和“心之实”的合一来解释诚,太虚之为诚,既是“天之实”,又是“心之实”,前者指天德,后者指人性。这显然是把宇宙本体和心性本体合而为一了。一方面,“心之实”来源于“天之实”,人性来源于天德;另一方面,“天之实”不离“心之实”,天德只有在人心中才能实现,也只有靠人心才能说明。因此,从根本上说,诚是主体所达到的一种最高的认识,离开人心,作为本体存在的诚,就失去了意义。

但是,从现实人生而言,张载一方面肯定了人的本体存在及其意义,批判了佛教“以人生为幻妄”的宗教理论;另一方面,他又提出,并不是人人都能自觉地认识到诚体的存在,因此,要用“明”即“思诚”的方法,实现诚的自觉。有诚故有明,但明又是“致诚”的手段,明者明其诚,即对诚的自觉认识。这纯粹是“人”之事,只有尽人事,才能达天德。“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人。”[14] 他的“穷理尽性”之学,就是这一方法的具体运用。

在张载看来,要达到诚的境界,决不能离开现实人生。诚虽是一种自我超越,但并不像佛教那样,以否定人生,否定世界的方法,去追求一个虚幻的真空境界,而是在现实中实现超越。只有认识世界,掌握生死变化之道,在“阴阳”和“昼夜”所展开的空间和时间中,才能实现这种境界。“大率知昼夜阴阳,则能知性命;能知性命,则能知圣人。”[15] 圣人虽达到了诚的境界,却又是现实社会中的人。张载提出只有认识世界和人生,才能达到诚的境界,表现了儒佛两种境界说的根本区别。

通过这样的过程,重新回到起点,实现性道合一之诚,才算完成了整个范畴体系。[16] 这也就是“原始反终”之义。

二程除了在周、张的基础上明确指出,诚是“合内外”、“合天人”之道[17],把诚说成天人内外合一的真理境界,还进一步解释了诚的含义。程颢说:“诚者,天之道。”[18] 程颐说:“诚者,实理也。”[19] 又说“至诚者,天之道也。天之化育万物,生生不穷,各正性命,乃无妄也。”[20] 他明确指出诚的含义是“实”而“无妄”之理,比张载又前进了一步。但他们和周敦颐、二程一样,都不是从一般宇宙论的意义上讲诚,而是说明心及其认识的来源。诚即实理,既是宇宙规律,也是人的认识,这是一贯下来的。实而无妄就是“真”,既是客观的真实存在,也是认识的真理。

“诚”作为天人合一的重要范畴,虽有其客观性,但必须从人的方面来说明,因为它无非是人所达到的一种自觉的认识。为此,二程提出了诚和心的关系问题。“维心亨,维其心诚一,故能亨通。”[21] 心诚是主体精神所达到的一种境界,也是同宇宙本体合一的认识境界。正因为如此,故能无所不通。所谓“至诚动天地”,正说明诚能产生巨大的精神和物质力量。所以程颢说:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。不诚则逆于物而不顺也。”[22]“至诚”就是主客体的完全合一,人和自然规律的完全合一,因此能“参赞”化育,与天地并立,不只是“赞助”而已。“只有一个诚,何助之有?”[23] 人和自然达到了认识上的完全合一,但这不是以心合于天道,而是对心体的自我认识。张载提出性与天道合一谓之诚,二程则提出心与天道合一谓之诚,心之诚即是天之诚。这显然是“心理合一论”的又一说法,只是从认识的角度更加突出了它的内容的真实性。但这是一种直接的同一,缺乏对立的前提和认知理性的分析。

但在方法上,两人所强调的重点略有不同。程颢强调诚是本体,敬是功夫,提倡“反身而诚”的内心直觉和体验。反身而诚就是诚者自诚,以敬存之。要存诚则必先识诚,这是自家份内之事,必须经过自我反思、自我超越的体认功夫。从这个意义上说,程颢开了心学之端。

程颐则主张诚、明并进。“自其外者学之,而得于内者,谓之明。自其内者得之,而兼于外者,谓之诚。诚与明,一也。”[24] 自内得者是由体达用的自我呈现,自外学者是由用达体的逆取功夫。虽有内外之分,但都是为了认识和实现心中之诚,所以“一也”。诚虽是心之本体,真实而无妄之理,但必须经过向外认识,才能“明”之。正是从这个意义上说,程颐开了朱学之先。

二程弟子谢良佐、吕大临等人,发挥了诚即“实理”的思想,并提出“实有是理”,故“实有是心”的命题,论证诚是“人心物理,皆所同然”[25]的天人合一论,但都没有超出二程思想的范围。只有胡宏提出诚体而心用的观点,指出诚是天道,心是人心,二者有天人之分。诚虽然存于心中,为心之本体,但心却是认知之心,因此,二者变成了认知同被认知的关系,只有心合于天道,才能达到诚的境界。也只有经过自我反思、自我认识,才能与天道之诚相合。“诚,天道也。人心合乎天道,则庶几于诚乎!不知天道,是冥行也。冥行者,不能处己,焉能处物?失道而曰诚,吾未之闻也。是故明理居敬,然后诚道得。天道至诚,故无息,人道主敬,所以求合乎天道。”[26] 所谓求合于天道,即是先识本体,并不是向外求知,这一点和程颢接近而不同于程颐的诚、明并进,但是和程颢的“反身而诚”又不完全相同。因为程颢以心体为诚,而敬的功夫只是自我直觉、自我存养。胡宏则认为心以诚为体而非心之体为诚,因此心只能知诚,明其诚,即以“明理居敬”为功夫,“明理”不是自明,而是运用认知理性,求合于天道。心只有与天道合一,才能达到诚的境界。

但这一点为朱熹所不取。

朱熹严格按其“心理合一”的观点解释诚,并以“真实无妄”四字定义诚,把理学诚论发展到新的高峰。“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。”[27] 这就从宇宙论上确立了诚的本体地位。但这本然之理,并不是与心相对而言,即不在心外,它就是心之实。故“诚以心言,本也;道以理言,用也”。“盖人之心能无不实,乃为有以自成,而道之在我者亦无不行矣。”[28] 事实上,诚作为“真实无妄”之理,既是在天之“实理”,又是在人之“实心”,二者是完全合一的,在天之诚不离心而在心之诚不离天。“盖诚之为言,实而已矣。……有以理之实而言者,……以心之实而言者。”[29] 以理之实而言者,为在天之诚,以心之实而言者,为在人之诚,其实,诚只是一个真实无妄之理,真实无妄之心。在心之实,不是别的,就是在天之实。这正是“心理为一”的认识境界。

但这里不说理或心而说诚,一是强调其“真实无妄”的特性,即表示“真”的境界而不是假的或空的境界。因为理作为整体范畴,是真、善、美的统一,诚则是从真的意义上说明了心理合一的性质。二是强调真理的主体性特征。只说“心”,容易使人理解为知觉认知之心;只说“理”,还只是客观地说,并没有说到诚的根本特点,只有说到“心之实”或“实心”,这才说到诚的真正特点。因为心之实就是理之实,但它突出了诚的主体性。这是人的真正的本体认识,实现了同宇宙本体的合一,故谓之“本”,而天下之道皆由此出。要为天下“立大本”,“参赞”天地之化育,只能从这里出发。

诚既是最高的认识境界,又是认识和实践的最高原则,故“不诚无物”。“天下之物,皆实理之所为,故必得是理,然后有是物,所得之理既尽,则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实,则虽有所为,亦如无有,而君子必以诚为贵也。”[30]“不诚无物”决不能单纯从自然界“天理流行”来解释,那只是宇宙论问题,而诚则是主客体的关系问题,即人的认识境界问题,因而具有主体性特征。如果没有人,没有心,所谓“不诚无物”就失去了意义。很清楚“实理之所为”也就是“实心”之所为。朱熹说过:“天地之道可一言而尽,不过曰诚而已。”[31] 这固然是以天言之,但诚之所以为诚,决不离心而存在。因此他又说:“凡应接事物之来,皆当尽吾诚心以应之,方始是有这个物事。”“物只是眼前事物,都唤做物,若诚实,方有这物。”[32] 朱熹关于诚的哲学,决不是忽视主体作用,恰恰相反,他随时都把主体性提到很高的地位,但在他看来,心之所以能有如此作用,正是由于达到了诚的境界,即与自然界的“真实无妄”之理合而为一了。

这也是成己成物之学。“诚虽所以成己,然既有以自成,则自然及物,而道亦行于彼矣。”[33] 所谓“自成”,归根到底是指自我超越的本体认识或体认而言,以其真实而无妄,故谓之诚。这是同佛教境界说的主要区别,表现了儒家哲学的特点。成己正所以成物,而成己为本。只有心诚,才能使物物各得其所,而“无内外之殊”。

这也就是圣人境界“圣人之德,浑然天理,真实无妄”。未至于圣人者,其心不能皆实,故不能无妄。因此,他又提出“思诚”和“诚明两进”之学。在这个问题上,朱熹发展了程颐的思想。“诚者,理之在我者,皆实而无伪,天道之本然也。思诚者,欲此理之在我者,皆实而无伪,人事之当然也。”[34] 诚作为“在我之理”,就其“本然”而言,固实而无伪,但就具体实现而言,则未必无伪,欲复其“本然”之实,则必须从“思诚”开始。思诚就是自我认识的方法。这里又发挥了周敦颐的思想,即主张自我反思,自我超越,从而达到本体的体认。

但要思诚,又必须明善。“思诚为修身之本,而明善又为思诚之本。”[35] 这就是诚明两进之学。朱熹很重视方法问题,在这里表现得也很明显。他所谓“明”,与格物致知有直接联系。“明善自是明善,思诚自是思诚。明善是格物致知,思诚是无自欺谨独。明善固所以思诚,而思诚上面又自有功夫在。”[36] 思诚和明善作为互相联系的两种方法,又有内外之别。但是必须指出的是,他的所有向外功夫,都是为了向内。而天人合一之学,就是内外合一之学。

张栻也提倡思诚、明善以诚其身。他认为,诚是“实然”之理,天之所为;思诚是人之道,以人求合于天。“至诚”就是天人合一,故“至诚而不动者,未之有也,言诚之至极,天下之感,无不通也”[37]。但他以“思诚”为根本功夫。“反身而至于诚,则心与理一,不待以己合彼而其性之本然,万物之素备者,皆得乎此。”[38] 可见,自我反思的向内功夫才是达到诚的境界的根本方法。

朱熹之后,陈淳又把诚分为“天”和“人”两方面,分别进行了解释。但他过分强调天之诚和人之诚的区别,这种分析反而失去了理学诚论的真谛。倒是真德秀论诚,更符合理学整体思维的特点。他从本体论上提出“诚即太极”[39]的命题,但更强调诚之“通”,诚之“复”,以诚为“人极”。“诚者天道,本乎自然,诚之者人,以人合天,曰天曰人,其本则一……既判复合,浑焉一真。”[40] 本于诚,又复于诚,这完全是天人合一的境界说。

心学派的陆九渊,也以“真”、“实”为诚的基本含义,但他从心本论出发,认为本心之实就是理之实,本心之真就是理之真。换句话说,真实无妄之心便是真实无妄之理。这样,诚变成了从“本心”出发,扩充到整个宇宙自然界的道德精神。这也是真理境界,但不是经过诚、明两进,实现主体认识同宇宙本体的合一,而是经过思诚,由内向外实现其合一。

因此,从本源上讲,诚就是“实心”,因为有实心,所以有实理。“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。此吾之本心也。……人自得之,故有其实,言理则是实理,言事则是实事,德则实德,行则实行。”[41]“自得”之实,是本心自身所达到的真理境界,若要问个究竟,则是“天之所与我者”[42],但天“与我”之后,便一切皆备于我,天地之理也在吾心。因此,要实现诚的境界,完全是自己的事情,“诚者自成也,而道自道也,何尝腾口说!”[43] 更不必在心外谈什么诚,也不必说什么诚明两进。

陆九渊虽不讲“自明而诚”,但“自成”功夫却是需要的,只有识得心中之诚,才能成己而成物。诚是自我超越的精神实体,但又不离现实主体。心诚则天地万物皆诚,但是还要有成己到成物的功夫。这里的关键是“成己”。“成己成物,一出于诚,彼其所以成己者,乃其所以成物者也,非于成己之外,复有所谓成物也。”[44] 成己虽是自成,却需要谨、信、妨邪等内心功夫。这是一系列自我完成的过程,只有这些过程完成后,才能自我实现,即存其诚,成其身而兼善天下,“凡见乎吾身而充天地者,何往而非诚哉!”[45] 这显然是从主体自身出发,经过自我扩充,推向宇宙自然界的方法。一旦成己而成物,便实现了天人合一境界,因此他又说:“至矣哉!诚之在天下也。”[46]

朱、陆以后,如果说明朝的吴与弼遵守朱熹“诚明两进”[47]之说,主张明善以复其“真性”,实现诚的境界。那么陈献章则以“致虚明善”为实现诚的根本方法。他以诚为自己哲学的根本范畴,以“立诚”为始,以“复诚”为终,完成了他的哲学范畴体系。他接受并发展了周敦颐的观点,以“虚静”为诚的重要特点,但又主张虚实、动静统一。“其始在于立诚,其功在于明善,致虚以求静之一,致实以妨动之流,此学之指南也。”[48] 虚静指心体,实则是实理,心理合一便是诚。“诚在人何所?俱于一心耳。”[49] 从心上说谓之虚,从理上说谓之实,其实只是一个诚。他把诚说成心理合一的最高真理,又是天地万物的主宰,更加突出了主体性。“心之所有者此诚,而为天地者此诚也。”“夫天地之大,万物之富,何以为之也?一诚所为也。”[50] 这同朱熹以诚为本的思想很一致,所不同的是,朱熹毕竟从宇宙本体立论,进到心性本体及其认识,陈献章则直接从心体出发,以心体之诚为宇宙本体。同样是心和理的合一,但以何者为本,则有理学、心学之分。陈献章并没有否定诚的客观性,他只是把心、理二者的关系颠倒了一下,结果就不一样。在他看来,这样就能克服朱熹心理为二的矛盾。其实,他们都以诚为天人合一、心理合一的本体境界。

既然诚是心之本体,从主体方面如何“存诚”、“立诚”就成为重要的问题。他之所以提出“明善”,是为了强调认识的自觉性。这同所有理学家一样,一方面说明,诚主要是价值真理,而不是一般认识论的真理;另一方面说明,必须有自我认识的自觉,即只有“明善”,才能存诚。“夫此心存则一,一则诚,不存则惑,惑则伪,所以开万世丧邦家者不在多,诚伪之间而足耳。”[51]“明善”、“静坐”、“随处体认”,都是存心立诚的方法,只要明善而能存其诚,便可以实现天地万物一体境界。这就为王阳明的诚意之学创造了条件。

王阳明正是从心本论出发,总结了诚的学说,把诚的主体性、自主性发展到极致,使其天人合一说具有直接而又绝对的特点。

他提出,从本源上说,“诚是心之本体”[52],因而也是宇宙本体,说明诚既是心性论范畴,又是宇宙论范畴,二者是完全合一的。但诚和性、理、良知、至善等范畴又有什么关系?他认为,“诚是实理,只是一个良知”[53]。这里指出了诚的两个重要特点,一是“实理”,坚持其真实无妄的基本含义,说明它是真理范畴。二是“良知”,坚持其道德主体性原则,说明它不是一般所谓真理,而是价值论的最高原则,是以道德情感为基础的。

从作用上说,“求复其本体,便是思诚的功夫”[54]。王阳明特别强调“诚意”功夫,以此作为实现其最高境界的根本方法,并和朱熹的格物明善之学相对立,说明他更重视主体意识的自我认识、自我觉悟。“诚意”就是思诚的功夫。“诚意只是循天理,虽是循天理,亦着不得一分意。故有所忿懥好乐则不得其正,须是廓然大公,方是心之本体。”[55] 诚是实理,但只有在自我反思中有所觉悟,才能明其为实;也只有以诚为标准,正其意之所发,才能诚其意。一方面,诚就是自家的准则,另一方面又要认识和实践功夫。诚意是为了复其本体,诚体又在诚意中实现。本体和功夫是不能分开的。

但王阳明的“诚意说”,却受到刘宗周的批评。刘宗周虽以诚体为最高的真理境界,并以“诚意”为其哲学的根本宗旨,但他反对意是“心之所发”,主张意是“心之所存”。因此,意就是诚体。他把意提到本体的高度,变成最高真理,不必在意之上再安置一个本体存在,这既突出了真理的主体性,同时又克服了王阳明那种“形而上”的思辨性。但意是从主体方面说,诚则是从天人合一的认识境界上说,他很强调诚的客观性、普遍性方面。“意根最微,诚体本天,本天者至善者也。以其至善还其至微,乃见真止。”[56] 当意识的精微之处完全实现,达到至善,就是诚的境界。

因此,诚意就是以诚为意,而不是诚其意。这是从天到人,从人到天,实现天人合一的双向过程,不需要以良知为诚体、以意为其所发的诚意功夫。“为学之要,一诚尽之矣,而主敬其功也。敬则诚,诚则天。若良知之说,鲜有不流于禅者。”[57] 就方法而言,敬者“顺其心之本然,顺其心之自然,顺其心之当然而已”[58]。心之“本然”、“自然”、“当然”既是诚,也是意,人的主体意识无不诚,所谓敬,只是顺其诚而已。但刘宗周并不是只提倡“反身而诚”,不要“明善”功夫,他是重视向外求知的。他在评论朱熹和陆九渊论诚时说:“陆子之言本心也,几于诚明矣。朱子之言主敬也,几于明诚矣。合而言之,道在是矣。”[59] 表现了兼收朱陆、进行综合的倾向,说明他对“诚明两进”之说并不反对。

此后,黄宗義明确否定诚是自我超越的本体境界,以知觉之心为诚的真正承担者,“诚”变成了人心真实而自然的情感意识。这和王阳明的“真诚恻怛”之心很相近,但正因为它没有被提升为形而上的本体存在,因而是现实的、具体的。诚也是“实理”,即喜怒哀乐等真实情感所具有的“当然”之理,它来源于自然界的太虚之气。“太虚之中,昆仑四薄,四时不忒,万物发生,无非实理,此天道之诚也。人禀是气以生,原具此实理,有所亏欠,便是不诚,而乾坤毁矣。”[60] 客观地说,“实理”以太虚之气为实体,而不是主宰万物的宇宙本体;主观地说,它是喜怒哀乐等情感意识的实理,并不是心之本体。这也可以说是天人合一的真理境界,但它缺少理学所特有的那种本体论的特征。

所以称之为真理境界,因为黄宗羲也讲“明善”,也讲对诚的自觉认识。“善即是诚,明善所以明其诚耳。”[61] 这种认识同样是价值论的,不是认识论的,但以其“实”而具有真理论的意义,因为他同样是把“所当然”同“所以然”、性理和物理合而为一的。

王夫之在批判总结理学的基础上,提出了系统的诚论,把天人合一境界说,提到了一个新的阶段,同时也把它推向了终结。

其基本方法是从体用关系出发,论证诚是天人合一的真理境界,但它既不同于程、朱派从理本体进到心本体,通过诚明两进实现二者的合一,也不同于陆王派从心本体出发推向自然界,通过思诚、诚意实现二者的合一。他把天和人看作是体用关系,天有其体,必有其用,天之体由人之用来实现,诚就是天人体用合一的最高范畴。这里还包括天有天之体用,人有人之体用,二者既统一又对立的辩证思想。

诚的基本含义仍然是“实”,即真实无妄之理。但王夫之所说的实,从客观方面说,不仅指理,而且首先是气,“实有其气”,故“实有其理”,说明理以气为其实体。从主观方面说,它不仅是性,而且首先是心,实有其心,故实有其性。因此,实是一个包括体用天人在内的全体或整体范畴,其间虽有体用天人之分,但最终达到了辩证的合一。

首先,他从宇宙论提出,诚是“实有”。“夫诚者实有者也,前有所始,后有所终,天下之公有也,有目所共见,有耳所共闻也。”[62] 诚的基本规定就是真实的客观存在,首先是感性的物质存在,“实有”是对“虚无”而言的。他发展了张载“虚中求出实”的思想,以“实有”规定诚,这是对佛教哲学以“虚无”为本体境界的根本否定,从而恢复了儒家哲学重“实”的根本性质。“实有”既是诚的基本内涵,也是诚的根本特征,它是对宇宙实体(包括具体存在)及其属性、功能和模式的高度概括。“盖阴阳合散实有其气,则必实有其机,实有其机则必实有其理,实有其理者诚也。”[63] 诚作为实理,只有在气的基础上才能存在。但有时他也直接从理的意义上论诚,比如他说:“诚者,天之实理。”[64]“诚者,天理之实然,无人为之伪也。”[65]

从客观存在的意义上论诚,这是王夫之诚论的基本前提,但还不是它的全部意义,甚至不是主要意义。其基本命题则是“诚固天人之道也”[66],就是说,诚决不是一个纯粹客观的范畴,而是说明天人、主客体关系的范畴。因此,不能离人而言诚。“天地之道,可以在人之诚配,而天地则无不诚,而不可以诚言也。(自注:云诚者天之道,以在人之言天耳。)”[67] 仅仅就自然界本身而言,根本无所谓诚,只有站在人的立场,才能说天道之诚,但那已经是“在人之言天耳”。这说明,不仅人之诚不能离天而存在,而且天之诚决不能离人而存在。通过诚这一范畴,人和天真正构成了主客体的统一关系。

这就是体不离用而存在。但这不是一般的体用关系,而是指天人这种特殊关系,其中包括“能”、“所”关系。天固然是独立的客观存在(“天之天”),但现在不是讨论自然界本身,不是把自然界作为纯粹的客观对象去讨论,而是讨论人和自然界的关系这个基本问题。由于二者构成了主客体用关系,因此,有诚则必有诚之者,诚固然是天之体,诚之者是人之用,但没有诚之者,则诚亦不存在,即主体不离客体,客体不离主体。“唯天以诚为道,故人得实有其道之体,乃诚为天之道,则道之用非天所为功,而存乎人,于是有诚之者焉。”[68] 人得天之诚以为体,这体便是“人之天”,不是“天之天”;人有其诚以为天之用,故天之体靠人去实现,而不是“天所为功”。这就是天人合一,主客体合一。在这种合一中,人有其应有的地位,亦有其主体作用。“至诚之配天地者,果其与天地自然之体用合一而无间矣。……实求其合一之原,则可以一言尽也,体者所以用也,则用者即其体也。”[69] 这是天人体用合一说在诚这个范畴上的应用。

那么,天地之诚而在人者是什么?王夫之有两种解释。一是指天命之性。“健顺者即天地之体也,五常者即天地之用也,斯天下之莫能尚者也,天下之至诚也。故天命之性,一诚而已矣。”[70] 天以其实理而赋予人,故人有其诚,这个诚就是天命之性,即“所当然”之理。故主观地说,诚是在人之天道;客观地说,则是天道之在人者。按照他的心性理论,性和心,便是诚和明的关系,以心明其诚,便是诚明合一,天人合一。“诚者天之实理,明者性之良能,性之良能出于天之实理,故交相致,而明诚合一。”[71] 这里诚是在人之天道,明是在人之人道,性之良能实指认识能力,诚明合一就是天人合一,而这种合一完全实现在主体身上,成为一种真理性的认识。

二是指心,以诚心知其理,便是体用天人合一之诚。“性为天所命之体,心为天所授之用。仁义礼智,性也,有诚体而莫之流行者也。诚,心也,无定体而行其性者也。心统性,故诚贯四德,而四德分一,不足以尽诚。”[72] 这里他明确主张诚便是心。这和他的诚者天命之性的说法不一致,但这也是王夫之的基本观点。“诚心”虽受于天,却完全是主体范畴。以诚为心,充分体现了诚的主体性。这和朱熹以诚为“实心”之说有联系,但又有很大区别,因为王夫之以心为用,故只能是知觉或精神作用,必须“托”于性才能显其用,而性则必待诚心而行。这里,诚心是诚实无伪的精神状态,并不是“实理”。

以心为诚,似更能代表王夫之思想的特点。因为在他看来,性只代表诚的客观内容,只能说是天道之诚,心则是真正的主体范畴,代表诚的主体方面,可称为在人之诚。“道者宰乎性,诚者成乎心。心性固非有二,而性为体,心为用,心涵性,性丽心,故朱子以心言诚,以理言道,则道为性所赅存之体,诚为心所流行之用。”[73] 诚既是心之用,但又不是和理无关,其作用即在于以其诚心“涵”理而自觉其诚,与其实理合而为一。“天人同一源而物我合于一心者其惟诚乎!实有是物则实有处是物之事,实有此事则实有成此事之理,实有此理则实有明此理行此理之心。……诚以实心行实理之谓。”[74] 这显然是从认识境界上说的。这也是诚明之学,以其实心“明”其实理,就能实现认识的自觉。实心与实理合而为一,便真正进入了诚的境界。但这种境界是认知型的,不是超越型的,这是同理学派和心学派的重要区别。

这一点,在戴震哲学中表现得更加突出。戴震从“所实者”和“实之者”,即主体和客体的相互关系出发,指出“所实者”是智仁勇三种“德性”,这是血气心知所具有的,“非血气心知之外别有智、有仁有勇以予之也”[75]。所谓智仁勇,实指“不蔽”、“不私”、“自强”三种主体所具有的潜在能力或质性,可称为“天命之谓性”。但这同理学家所谓天命之性,并不相同。“实之者”则是“所实”的内容,即仁义礼三种伦理道德,但这决不是天之所命,而是在人伦日用中,“血气心知所有事”。他强调“学”以讲明人伦日用之道,则智仁勇所至,“将日增益以(至)于圣人之德之盛”[76],而达到诚的境界。他虽然承认诚以仁义礼为内容,但把血气心知所具有的质性说成是诚的主体方面,并作为基础,以道德内容为客体方面,靠学以增益之,这是理学天人合一境界说向近代人本主义转变的开始,他否定了道德本体论,重视人的潜能和质性,具有心理学的基础。

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[1]《孟子·离娄上》。

[2]《荀子·不苟》。

[3]《荀子·不苟》。

[4] 参看侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》(上册)第一编第二章,人民出版社1984年版。

[5]《通书·诚上》。

[6]《通书·诚下》。

[7]《通书·圣》。

[8]《通书·思》。

[9]《正蒙·诚明》。

[10]《语录》中。

[11]《语录》中。

[12]《正蒙·诚明》。

[13]《正蒙·乾称》。

[14]《正蒙·乾称》。

[15]《正蒙·乾称》。

[16] 参看陈俊民《张载哲学思想及关学学派》本论四,人民出版社1986年版。

[17]《遗书》卷二上。

[18]《遗书》卷十一。

[19]《粹言·论道》。

[20]《无妄》,《程氏易传》卷二。

[21]《习坎》,《程氏易传》卷二。

[22]《遗书》卷十一。

[23]《遗书》卷十一。

[24]《遗书》卷二十五。

[25]《中庸解》。

[26]《知言》卷四。

[27]《中庸章句》第二十章。

[28]《中庸章句》第二十章。

[29]《中庸或问》卷三。

[30]《中庸章句》第二十五章。

[31]《中庸章句》第二十六章。

[32]《语类》卷二十一。

[33]《中庸章句》第二十五章。

[34]《离娄》,《孟子集注》卷四。

[35]《离娄》,《孟子集注》卷四。

[36]《语类》卷五十六。

[37]《离娄上》,《孟子说》卷四。

[38]《尽心上》,《孟子说》卷七。

[39]《跋朱文公诗元享播群品篇》,《真西山文集》卷三十六。

[40]《思诚箴》,《真西山文集》卷三十三。

[41]《与曾宅之》,《象山全集》卷一。

[42]《与曾宅之》,《象山全集》卷一。

[43]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[44]《程文·庸言之信……》,《象山全集》卷二十九。

[45]《程文·庸言之信……》,《象山全集》卷二十九。

[46]《程文·庸言之信……》,《象山全集》卷二十九。

[47] 娄谅:《康斋先生行状》。

[48]《送罗养民还江右序》,《白沙子全集》卷一。

[49]《无后论》,《论前辈言铢视轩冕……》,《白沙子全集》卷二。

[50]《无后论》,《论前辈言铢视轩冕……》,《白沙子全集》卷二。

[51]《无后论》,《论前辈言铢视轩冕……》,《白沙子全集》卷二。

[52]《传习录上》。

[53]《传习录中》。

[54]《传习录上》。

[55]《传习录上》。

[56]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[57]《会录》,《刘子全书》卷十三。

[58]《与门人祝开美问答》,《刘子全书》卷九。

[59]《易衍》,《刘子全书》卷二。

[60]《孟子师说》卷四。

[61]《孟子师说》卷四。

[62]《说命上》,《尚书引义》卷三。

[63]《中庸》,《四书训义》卷二中。

[64]《正蒙注·乾称篇》。

[65]《正蒙注·诚明篇》。

[66]《康诰》,《尚书引义》卷五。

[67]《中庸》二十六章,《读四书大全说》卷三。

[68]《四书训义》卷二中。

[69]《四书训义》卷二下。

[70]《四书训义》卷二下。

[71]《正蒙注·乾称篇》。

[72]《中庸》二十五章,《读四书大全说》卷三。

[73]《中庸》二十五章,《读四书大全说》卷三。

[74]《四书训义》卷二下。

[75]《诚》,《孟子字义疏证》。

[76]《诚》,《孟子字义疏证》。



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